Nguyễn Thanh Giang - Thương nhớ học giả Nguyễn Kiến Giang

học giả Nguyễn Kiến Giang

Có lẽ Nguyễn Kiến Giang là một trong những người đầu tiên nêu yêu cầu bỏ điều 4 của Hiến pháp nước ta. Trong bài phát biểu tại Hội thảo do Câu lạc bộ Liên hiệp các hội Khoa học Kỹ thuật Việt Nam tổ chức ngày 20 tháng 2 năm 1990 và sau đó đăng trên tạp chí Khoa học và Tổ quốc dưới tiêu đề “Bàn về sự lãnh đạo của Đảng” ông đã nêu mấy kiến nghị:

• “Xóa bỏ điều 4 trong hiến pháp qui định về mặt pháp lý vai trò lãnh đạo của Đảng trong xã hội, để cho các tổ chức Đảng và đảng viên không thể dựa vào ưu thế pháp lý của mình trong sự lãnh đạo, và sự lãnh đạo của Đảng chỉ dựa vào phương pháp thuyết phục. Tất cả các nghị quyết, chỉ thị của Đảng không mang tính chất bắt buộc đối với các công dân về mặt pháp lý (trừ những trường hợp đã biến thành luật);

• Đảng không độc chiếm các cơ quan dân cử, các cơ quan lãnh đạo và quản lý xã hội; chỉ dành một tỉ lệ không quá 50% thành phần các cơ quan này cho đảng viên, như vậy sẽ tập hợp được những người ngoài Đảng ưu tú vào công việc quản lý đất nước;

• Ban lãnh đạo các cấp, kể cả trung ương, tiến hành những cuộc đối thoại bình đẳng, tôn trọng lẫn nhau với những người tiêu biểu cho các xu hướng khác nhau trong xã hội, cả với những người có ý kiến ngược với ý kiến của Đảng, không định kiến, không trù dập;

• Tiến hành những cuộc tranh luận công khai trên báo chí về các vấn đề quốc kế dân sinh, không hạn chế tự do tư tưởng, chỉ với điều kiện không trái với hiến pháp và luật pháp được xây dựng thật sự dân chủ;

• Các cơ quan thuộc bộ máy Đảng không được trực tiếp chỉ huy điều hành những cơ quan, những tổ chức không thuộc hệ thống tổ chức của Đảng (cụ thể: ban tuyên huấn không trực tiếp chỉ huy báo chí, ban tổ chức không được trực tiếp quyết định công việc nhân sự...).

• Cuối cùng, giải quyết tất cả những vụ án oan về tư tưởng và chính trị trước đây, sòng phẳng với những sai lầm của Đảng trong quá khứ; thật sự khôi phục đầy đủ các quyền công dân cho người bị oan ức; thực hiện hòa hợp dân tộc một cách chân thành”.

Ông giải thích lý do kiến nghị là để giải quyết tệ trạng: “Từ chỗ là một sự lựa chọn lịch sử khách quan, sự độc quyền lãnh đạo của Đảng dần dần được hiểu và được thực hiện thành sự thống trị tuyệt đối của Đảng trong mọi lĩnh vực đời sống xã hội, có khi cả đời sống cá nhân, thành “Đảng trị” (partocratie), Đảng biến thành “Đảng - Nhà nước”, thành một thứ “siêu nhà nước”, có toàn quyền quyết định tất cả, từ những chủ trương lớn đến những biện pháp thực hiện nhỏ, và mọi người dân chỉ được phép nghĩ theo, nói theo và làm theo những quyết định của Đảng, có khi chỉ là của một cấp lãnh đạo, thậm chí của một cá nhân lãnh đạo nào đó. Mọi ý kiến khác với ý kiến những người lãnh đạo của Đảng bị coi là chống Đảng, mà chống Đảng cũng có nghĩa là chống Nhà nước, chống chế độ, chống cách mạng. Cho đến khi Đảng nhận ra được những sai lầm của mình (triệt để hay không triệt để) thì xã hội đã gánh chịu những hậu quả cay đắng, chưa nói tới một số người phải chịu đựng sự trừng phạt trái pháp luật mà đến nay vẫn chưa giũ bỏ dược hết số phận oan trái của mình”.

Kết quả của việc đăng kiến nghị này là tạp chí Khoa học và Tổ quốc bị đình bản và tổng biên tập Phạm Quế Dương suýt bị khởi tố.

Nguyễn Kiến Giang sinh ngày 22-1-1931 tại một làng quê Quảng Bình bên con sông Kiến Giang. Ông tham gia Mặt trận Việt Minh rất sớm và năm 1945 đã trở thành đảng viên Cộng sản khi mới 14 tuổi. Năm 1947 ông được cử vào huyện ủy rồi được điều lên công tác ỏ tỉnh ủy Quảng Bình (1945-1955). Năm 1956 ông được chuyển về công tác tại Hà Nội và đã từng được đề bạt làm Phó giám đốc nhà xuất bản Sự Thật. Năm 1962 ông được cử đi học trường Đảng cao cấp tại Liên Xô. Khi Trung ương Đảng ra Nghị quyết 9 chống chủ nghĩa Xét lại thì tất cả anh em trong khóa học của ông đều bị gọi về nước. Từ 1964-1967 ông bị đưa đi « công tác thực tế » tại Quảng Bình và Thái Bình; sau đó bị tống giam cho đến 1973. Ra khỏi tù, ông vẫn bị đưa đi quản chế tại Thanh Ba, Vĩnh Phú cho đến năm 1976. Ông tâm sự: “Cho đến bây giờ tôi cũng không biết là tôi có tội gì nữa cơ. Nghe người ta bảo là tôi phản động, tay sai nước ngoài, thì cũng nghe nói thế thôi, chứ còn trên thực tế từ giam ở xà lim mấy năm, và mấy năm quản chế, khoảng gần 10 năm. Khi tôi trở về Hà nội với tư cách là một người công dân thì tôi cũng không biết là tôi có tội gì. Cho tới nay cũng không ai nói với tôi là tôi có tội gì nữa”.

Từ tháng 9-1976 được về với gia đình tại Hà Nội sống như một người ngoài lề xã hội, ông ngồi dịch và viết sách báo dưới nhiều bút hiệu khác như Lương Dân, Lê Diên, Lê Minh Tuệ...

Sách đã viết gồm có:

- Phác qua tình hình ruộng đất và đời sống nông dân trước Cách mạng Tháng Tám (1959)

- Việt Nam năm đầu tiên sau Cách mạng Tháng Tám (1961)

- Việt Nam – Khủng hoảng và lối ra

- Tuyển tập Nguyễn Kiến Giang (1993)

Cùng viết với Nguyễn Khắc Viện có:

- Liên Xô 70 năm trên đường khai phá (1987)

- Cách mạng 1789 và chúng ta (1989)

Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 đã đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước hoặc tán phát chuyền tay được Talawas gom thành một tập hợp mang tên “Suy tư 90”. Trong tập hợp này có nhiều bài giá trị như:

- Đi tìm cách tiếp cận bản tính gốc người Việt.

- Một cuộc chiến chống lại “phi lý tính”

- Nên đặt vấn đề Nho giáo như thế nào?

- Khủng hoảng và lối ra

- Thử dò tìm một cách tiếp cận mới đối với thế giới hiện đại

- Một quan niệm về hiện đại hóa ở Việt Nam

- Đời sống tâm linh và ý thức tôn giáo

- Từ Duy tân đến Đổi mới

- Nhìn nhận thực trạng văn hóa Việt Nam hiện nay

- Công bằng xã hội và kinh tế

- Nhìn lại quá trình du nhập chủ nghĩa Mác-Lênin vào Việt Nam

Bàn về nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam ngoài các học giả thường quy nạp vào nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để phân biệt với nền văn minh chăn nuôi, du mục; có người nhấn mạnh tới tính chất sửa vặt (bricolage) của văn hóa Việt Nam, Nguyễn Kiến Giang thì chứng minh rằng: “văn hóa Việt Nam là một "hệ thống mở" trong hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những "đợt" tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một "cái phễu" ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Độ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Liên Xô, Mỹ...)… Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ, có lẽ là một "bộ lọc". "Bộ lọc" này gồm ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, "tuy ba mà một" (cũng có thể gọi là "tam vị nhất thể" (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có "ba ngôi" theo thứ bậc, mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau)” (1)

Ông có ý “chê”: “Óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả. Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ lĩnh vực y học và đánh giặc, hai lĩnh vực có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không muốn nghĩ như vậy, vì trong lịch sử, thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ "vận dụng" như ta nói hiện nay, dù là "vận dụng sáng tạo" hay "vận dụng tuyệt vời "đi nữa” (1). Ông giải thích điều này là do: “Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng của mình, thì người Việt đã có sẵn những câu giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có kèm theo những đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Đạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Độ truyền sang bằng những con đường khác nhau, trực tiếp hay gián tiếp, với sức thuyết phục của nó là chính.… ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Độ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nước ta ngày xưa, khiến cho mọi thứ "cây tư tưởng" của người Việt bị "cớm nắng". Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề: dựa dẫm vào những tư tưởng bên ngoài, và như vậy trong gần hai nghìn năm. Sức sáng tạo tư tưởng bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một tâm thức quá quen thuộc, như một thứ thuộc tính khó dứt bỏ” (1). Ông bình luận: “người Việt ngày xưa lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống, tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. …Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ lớn đối với sự tồn tại của nó, một "hệ tư tưởng chính thống" là cần thiết để có thể tập hợp tất cả những sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có sức chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng. Mọi sáng tạo tư tưởng ít nhiều đều không ăn khớp, thậm chí ngược lại với " hệ tư tưởng chính thống ". Nếu duy trì hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một thứ bóng cây trùm phủ lên tất cả và mọi tư tưởng sáng tạo chắc chắn bị "cớm". Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường, những phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về tư tưởng là cần thiết, nhưng chỉ nên thống nhất ở những mục tiêu, còn về những con đường, những phương pháp thì nên để cho sức sáng tạo được phát triển một cách tự do, dù có những cái không theo chính thống” (1).

Một tuần lễ sau ngày chiếc máy bay của bọn khủng bố đâm sập hai tòa nhà chọc trời của Trung tâm thương mại thế giới ở New York, cũng như cộng đồng nhân loại, Nguyễn Kiến Giang thảng thốt kêu lên: “Loài người chưa tận thế, tôi tin như vậy, nhưng sẽ sống với những thời khắc, thời điểm, thời đại không dễ gì minh định được. Bằng những bước dò dẫm và khủng khiếp này, loài người - một sinh vật có lý trí duy nhất được biết cho đến nay - đang đi vào một cuộc tự sát chăng? Những vũ khí hạt nhân đã có và đang có trong tay một số quốc gia trước đây và hiện nay, dù sao cũng không gây ra những cảm giác hãi hùng như những vũ khí thông thường trong tay một nhóm người cảm tử bước vào cái chết một cách không phải dửng dưng mà với một đam mê lớn nhất trong đời họ: lên thiên đàng” (2). Ông bầy tỏ: “Tiêu diệt chủ nghĩa khủng bố là mệnh lệnh cấp bách của nền văn minh loài người” (2), “tôi hoàn toàn ủng hộ mọi hành động không chỉ của Mỹ mà của bất cứ lực lượng nào trừ diệt được những tay thủ lĩnh khủng bố nguy hiểm như kiểu Bin Laden. Ðó là những ổ ung thư trên cơ thể cộng đồng loài người, mà để nó lan rộng, di căn thì cơ thể này không thể tồn tại bình thường được” (2)

Tuy nhiên, nhận thức rằng chủ nghĩa khủng bố là sự kết hợp của 3 yếu tố: cuồng tín tôn giáo + vũ khí hiện đại + tổ chức toàn cầu, cho nên ông khẳng định không thể có cuộc tấn công trả đũa ồ ạt nào có thể diệt trừ sạch sanh chủ nghĩa khủng bố.

Ông đi tìm nguyên nhân sâu xa của chủ nghĩa khủng bố và … từ nỗi xót đau hơn cả nỗi xót đau trước cái tang gần chục ngàn người chết, ông lên án: “Phương Tây nói chung và Hoa Kỳ nói riêng không làm bất cứ một điều gì cần thiết để lấp sự ngăn cách giữa hai thế giới cả. Họ vẫn tiếp tục đường lối đào sâu hố ngăn cách khi từ chối những trách nhiệm của mình đối với sự nghèo khổ và lạc hậu ở nhiều nước Á, Phi và Mỹ Latin” (2). Bằng cái tâm nhân ái và cái tầm thấu đáo của mình, ông đặt vấn đề: “chữ tâm phải đóng vai trò chủ yếu trong cuộc chiến tranh chống chủ nghĩa khủng bố. Đó là “một sự thanh toán lịch sử” công bằng, với những sự bù đắp cần thiết cho con cháu những người bị bán làm nô lệ trong thời kỳ “tích lũy tư bản nguyên thủy”. Đó là thái độ công bằng, không thiên vị trong cuộc xung đột giữa Israel và người Palestin. Đó là sự giúp đỡ tận tình của Hoa Kỳ và Phương Tây cho những người nghèo khổ và lạc hậu để họ cùng với Phương Tây bước vào nền văn minh của loài người” (2).

Cho nên, để giải quyết thảm họa chủ nghĩa khủng bố, thay vì chỉ quan tâm lập mặt trận thế giới chống khủng bố, học giả Nguyễn Kiến Giang kêu gọi: “Còn cần phải lập Liên minh thế giới chống nghèo khổ và lạc hậu nữa!” (2).

Đầu thập ký 90, trước hiện tượng xuất hiện những “con rồng”, “con hổ” Châu Á như Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan, Singapore, các học giả Đại Hán khởi xướng cuộc bàn luận về tác dụng to lớn của Nho giáo đối với những thành công đáng kinh ngạc đó. Và, tuồng như có sự chỉ đạo, một số khoa học chính trị gia Việt Nam đã tích cực phụ họa. Thậm chí trong bài “Nho giáo đã thành vấn đề thế nào với nước Việt Nam hiện nay?” đăng trên báo Văn hóa và Đời sống thành phố Hồ Chí Minh số tháng 11 năm 1992, tác giả Trần Đình Hượu còn nêu một định đề lớn: “Phải chăng cũng có thể nghĩ đến một con đường phương Đông để hiện đại hóa? Và như vậy thì nhiều hay ít – và có lẽ nhiều hơn ít – con đường đó sẽ có quan hệ với Nho giáo”.

Điều trớ trêu là, trong khi vào đầu thế kỷ 20, chống lại thuyết của nhà xã hội học Đức Max Weber gắn công sinh thành chủ nghĩa tư bản Tây Âu với đạo Tin Lành, Marx quy bước tiến lịch sử này vào mối quan hệ chặt chẽ với các quá trình kinh tế thì các nhà nghiên cứu Cộng sản Trung Quốc và Việt Nam ngày nay lại bỏ Marx để theo hướng Max Weber.

Trước “sự cố” này, Nguyễn Kiến Giang đã đi tiên phong phát động cuộc đấu tranh tư tưởng-văn hóa qua vấn đề đang được nêu ra. Ông viết: “phải chăng các nước Ðông Á đã thành công trong sự nghiệp hiện đại hóa nhờ có Nho giáo (hay Khổng giáo, để nói thật chính xác)? Tôi nghi ngờ về điểm này. Công cuộc hiện đai hóa ở Nhật Bản, chẳng hạn, bắt đầu từ thời “Minh Trị Duy Tân” (mà một học giả Nhật còn gọi là “Cách mạng Minh Trị”). Ý tưởng Duy Tân ấy và toàn bộ những biện pháp để thực hiện ý tưởng ấy đều không bắt nguồn từ Nho giáo như vốn có. Không phải ngẫu nhiên mà các nhà duy tân ở Ðông Á vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX đều coi Nho giáo là vật cản cần phải vượt qua để hiện đại hóa đất nước” (3). Và ông đã kết luận bài viết của mình như sau: “Riêng tôi, tôi không tin lắm vào tác dụng có ý nghĩa quyết định của Nho giáo đối với tiến trình hiện đại hóa ở nước ta. Và càng không tin rằng Nho giáo có thể trở thành một “hệ tư tưởng” của con đường phát triển xã hội Việt Nam. Tôi không hề phủ nhận những giá trị tích cực, vững bền nào đó do truyền thống Nho giáo để lại trong tâm thức và văn hóa người Việt. Nhưng nói rằng Nho giáo có thể là cơ sở của con đường phát triển xã hội Việt Nam hiện nay thì tôi xin được phép không đồng ý. Vì điều đó không những không thích hợp với những điều kiện xã hội - lịch sử và cả những điều kiện trí tuệ của dân tộc ta hôm nay, mà còn có thể nguy hiểm nữa” (3).

Tuy nhiên, tôi ngỡ ngàng khi đọc những dòng này của Nguyễn Kiến Giang: “Hiện đại hóa là một biến đổi xã hội tận gốc, xét về mặt nội dung của nó. Nhưng đây không phải là một sự nghiệp phá hoại mà là một sự nghiệp xây dựng. Vì thế nó đòi hỏi một sự ổn định xã hội, một trật tự xã hội chặt chẽ và nghiêm khắc. Không một sự nghiệp hiện đại hóa nào thành công trong bối cảnh hỗn loạn xã hội cả. Chính vì thế, khi Nho giáo cung cấp được một hệ giá trị lấy kỷ cương và phục tùng làm gốc, thì điều đó đáp ứng được một trong những yêu cầu cơ bản của hiện đại hóa” (3).

Phải chăng gốc của kỷ cương đạo Nho là “tam cương, ngũ thường”; là “tam tòng, tứ đức”?

Ngày nay, không chỉ phụ nữ mà bất cứ ai cũng không thể chấp nhận được cái thứ kỷ cương tam tòng đối với phụ nữ (tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử).

Tam cương thì lại càng kinh dị hơn: quân xử thần tử, thần bất tử bất trung (vua khiến bầy tôi chết, không chết không trung); phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu (cha khiến con chết, con không chết không hiếu), phu xướng phụ tùy (chồng nói ra, vợ phải theo).

Một gia đình mà chỉ có con phải nhất nhất nghe cha thì gia đình đó vô phúc (con hơn cha là nhà có phúc). Một đất nước mà nhân dân bị buộc phải “tuyệt đối tin tưởng ở sự lãnh đạo của Đảng” thì không thể nào khai thác triệt để trí tuệ của quần chúng, không thể ngóc đầu lên cho bằng người được, không thể tiến kịp trào lưu nhân loại được.

T. Jefferson chí lý hơn Khổng Tử khi ông nói: “Chống lại bạo chúa là vâng lời Thượng Đế”. (Nghĩ rằng: Thượng Đế là hiện thân của bác ái, công lý, chân lý …)

Không ai phải nhất nhất nghe theo, tuyệt đối phục tùng ai cả. Xã hội sẽ thực sự ổn định khi mọi người đều tuân thủ luật pháp, hiến pháp và tôn trọng đạo lý.

Tôi cũng nhận thức về tôn giáo như Nguyễn Kiến Giang: “Tôi đã và vẫn không phải là tín đồ một tôn giáo nào (trong lý lịch, ở mục “theo tôn giáo nào”, tôi luôn luôn ghi chữ “không”), nhưng tôi tin vào cái thiêng liêng, tôi tin con người có đời sống tâm linh, có ý thức tôn giáo hiểu theo nghĩa hướng tới cái tuyệt đối, cái vô hạn, cái toàn năng và cái siêu việt. Không theo tôn giáo nào, nhưng lại có ý thức tôn giáo” (4).

Cũng như Nguyễn Kiến Giang, không là tín đồ nhưng tôi thờ phụng (chỉ bằng tâm tưởng) cả Phật, cả Chúa. Tôi quý mến những tín đồ chân chính. Tôi cho rằng không thể để tôn giáo thiếu vắng trong đời sống xã hội.

Vậy mà, trên cơ sở coi tôn giáo hình thành từ sự bất lực của con người trước thiên nhiên và xã hội mà dốt nát và nghèo khổ vừa là nguyên nhân vừa là kết quả, Engels cho tôn giáo là “sự phản ảnh hoang đường những hoàn cảnh bên ngoài thống trị con người, dưới hình thức những sức mạnh siêu nhiên”. Từ điển triết học Liên Xô (1983) định nghĩa tôn giáo là “một hiện tượng bị qui định về mặt xã hội và, do đó là một hiện tượng lịch sử nhất thời”. Theo cách nhìn này, trong một thời kỳ lịch sử rất dài, con người chưa biết tới tôn giáo, vì tôn giáo chỉ xuất hiện ở một trình độ phát triển nhất định của xã hội nguyên thủy. Đến xã hội có giai cấp, sự tồn tại của tôn giáo còn gắn thêm với sự bất lực của con người trước những quá trình phát triển tự phát của xã hội trong sự bóc lột lẫn nhau và trong tình cảnh thiếu thốn. Tôn giáo, do đó, là phương tiện giải thoát bằng ảo ảnh của người nghèo khổ. Mác nói tôn giáo là “tiếng thở dài của người bị áp bức”. Chủ nghĩa cộng sản cho rằng xóa bỏ chế độ người bóc lột người sẽ chấm dứt nạn nghèo khổ của quần chúng nhân dân, từ đấy cũng đồng thời là sự kết thúc của tôn giáo.

Với những người theo chủ nghĩa duy vật, dù xem xét về mặt nhận thức luận hay về mặt xã hội học, tôn giáo chỉ là một hiện tượng nhất thời, tạm thời và nằm ở bên ngoài con người. Nó thuộc về quá khứ mà không thuộc về tương lai của con người. Nó kìm hãm sự phát triển của xã hội, mà không phải là một nhu cầu của con người. Nó đáng bị lên án, bài xích và phải bị xóa bỏ càng sớm càng tốt. Lênin từng nói: “Chúng ta phải đấu tranh chống tôn giáo. Đó là toàn bộ chủ nghĩa duy vật và, do đó, của chủ nghĩa Mác. Nhưng chủ nghĩa Mác không phải là chủ nghĩa duy vật dừng lại ở a b c. Chủ nghĩa Mác đi xa hơn. Nó nói rằng: cần phải biết đấu tranh chống tôn giáo, và để làm điều đó, cần phải giải thích một cách duy vật về nguồn gốc của lòng tin và của tôn giáo ở quần chúng”.

Nguyễn Kiến Giang nghiêng về mặt bản thể luận khi xem xét vấn đề tôn giáo, và, như một số nhà nghiên cứu, ông coi cái cốt lõi của tôn giáo là lòng tin vào một cái gì siêu nhiên. Ông cho rằng: “trong đời sống con người, không phải cái gì lý trí cũng có thể nhận biết. Cái thiêng liêng là một trong những cái không thể nhận biết bằng lý trí. Vì một khi đã nhận biết được một đối tượng thiêng liêng bằng lý trí (bằng khám phá và kiểm nghiệm khoa học), thì nó không còn là thiêng liêng nữa. Cũng có thể nói như vậy về chân, mỹ, thiện. Người ta bao giờ cũng hướng tới những cái đó, nhưng không bao giờ có thể đạt tới ở mức cuối cùng. Tất cả những gì là thiêng liêng, là cao cả bao giờ cũng vẫy gọi con người, làm cho nó luôn luôn tự vượt mình, hướng tới cái cao hơn (hướng thượng), hướng tới cái siêu việt, tới trạng thái chân hơn, mỹ hơn, thiện hơn. Xu hướng ấy của con người tạo ra một mặt cơ bản của đời sống con người: đời sống tâm linh” (4); “Cái thiêng liêng gắn với sự thăng hoa, với sự tự vươn lên của con người tới cái tuyệt đối, cái vô cùng, cái toàn năng, cái hoàn thiện. Những cái đó là có thể nhận thức được, tất nhiên không phải bằng lý trí, bằng khoa học, mà bằng sự cảm nhận tính toàn bộ (holisme) của vũ trụ. Chẳng hạn trong Phật giáo, con người bằng trực giác có thể “ngộ” cái “chân như”, cái “chân tâm” với tư cách bản thể của sự vật, mặc dầu không coi đó là cái thần bí. Trong Phật giáo, có cái thiêng liêng nhưng không có cái thần bí” (4).

Không phải chỉ những kẻ nghèo khổ, dốt nát mới tìm đến tôn giáo, nhiều nhà khoa học vĩ đại từng là những tín đồ ngoan đạo. Mọi khám phá khoa học chỉ được thực hiện trong một phạm vi nhất định mà sự chiếm lĩnh tôn giáo là không hạn chế, nó đem lại cho con người khả năng cảm nhận vũ trụ nói chung, cùng với nguyên ủy và cứu cánh của vũ trụ (dù với sự sáng thế và tận thế của Kitô giáo hay với trạng thái “vô thủy vô chung” của Phật giáo...).

Đức Phật nói rằng thế giới là “sắc sắc không không”, có mà không, không mà có. Cái triết thuyết “vô minh” ấy chỉ có thể hiểu được khi vật lý lượng tử ra đời. Vật lý lượng tử chỉ ra rằng những hạt – sóng ánh sáng có “ý thức”. Những hạt tưởng là vật chất ấy chỉ là kết quả của sự vận động giữa các trường, mà trường lại là một phạm trù phi vật chất.

Cho nên tôi rất nể phục Nguyễn Kiến Giang khi ông đưa ra được định nghĩa này: “tôn giáo là sự chiếm lĩnh thế giới chung quanh một cách vô hạn, toàn bộ, thông qua cái thiêng liêng được đối tượng hóa hay một đối tượng được thiêng liêng hóa làm môi giới”. Đó là một sự chiếm lĩnh đặc biệt, khác với mọi sự chiếm lĩnh khác.

Bàn về sự điều tiết giữa công bằng xã hội và phát triển kinh tế là rơi vào một lĩnh vực hắc búa. Đòi hỏi kinh tế phát triển nhanh nhưng vẫn phải bảo đảm công bằng xã hội tuyệt đối là một bài toán không giải được, vì cho đến nay, hai mặt này dường như mâu thuẫn nhau đến mức khó điều hòa. Đặt công bằng xã hội lên trên hết và coi đó là mục tiêu trực tiếp phải được thực hiện dưới dạng gần như tuyệt đối, thì khó có thể bảo đảm hiệu quả kinh tế (như “chủ nghĩa xã hội hiện thực” cho thấy). Ngược lại, đặt hiệu quả kinh tế lên cao, coi đó là thước đo duy nhất của sự phát triển kinh tế, thì lại không tránh khỏi những bất công xã hội (như “chủ nghĩa tư bản tự do” cho thấy). Có điều là giữa hai cách giải quyết, cách giải quyết thứ hai thực tế đã đem lại những kết quả khách quan có lợi hơn cho xã hội nói chung và cả cho những người lao động. Nguyễn Kiến Giang đưa ra hình ảnh “Một bên chúng ta có một chiếc bánh đem chia thành những phần gần đều nhau cho mọi người, dần dà chiếc bánh ấy cứ nhỏ dần, nhỏ dần. Cho tới lúc gần như không còn gì để chia nữa, và nếu trong hoàn cảnh đó lại có những kẻ đòi phần hơn thì những người khác mất phần. Một bên khác, chúng ta có một chiếc bánh chia không đều nhau, kẻ được miếng to, người được miếng bé, nhưng do chiếc bánh to dần lên nên kẻ được miếng bánh bé chẳng những không mất phần mà còn có thể được khá hơn một chút. Rốt cuộc, chẳng có công bằng xã hội, chỉ có các cách chia khác nhau và mỗi bên bất công gần giống nhau” (5)

Chủ nghĩa Mác do quan niệm duy vật của mình, coi sản xuất vật chất là nền tảng của tất cả các mặt đời sống xã hội, coi kinh tế là cơ sở hạ tằng của xã hội, vì thế, khi bàn tới công bằng xã hội, trước hết và gần như, chỉ bàn về công bằng xã hội trong lĩnh vực kinh tế. Từ đây, coi việc xóa bỏ chế độ tư hữu làm điều kiện tiên quyết để giải quyết công bằng xã hội.

Để gỡ nút một phần cho kinh tế phát triển, đồng thời cho công bằng xã hội, chủ nghĩa xã hội-dân chủ chủ trương: Việc xóa bỏ chế độ tư hữu không thể làm ngay một lúc, đó phải là một quá trình lâu dài, tùy thuộc vào sự phát triển kinh tế, nhất là sự phát triển của lực lượng sản xuất. Đi xa hơn, Nguyễn Kiến Giang cho rằng: “Không thể đạt tới công bằng xã hội bằng sự triệt tiêu cá nhân và những lợi ích cá nhân” (5). Ông ủng hộ quan điểm của John Rawls – tác giả cuốn “Một lý luận về sự công bằng”- chủ trương: một xã hội công bằng là một xã hội xác định được những giới hạn và những bối cảnh cho các cá nhân nỗ lực hoạt động, đồng thời đem lại cho họ một nền tảng quyền hạn, một cơ hội có hiệu quả nhất.

Cho rằng nếu chỉ dừng lại ở văn minh công nghiệp thì xã hội loài người sẽ còn bế tắc khi muốn giải quyết vấn đề công bằng xã hội, Nguyễn Kiến Giang kỳ vọng vào nền văn minh hậu công nghiệp mà ở đây nền sản xuất dựa chủ yếu vào tri thúc, vào trí tuệ cá nhân chứ không phải vào sức mạnh của những phương tiện vật chất nằm trong tay các lực lượng xã hội. Ông giải thích: “Xét về mặt công bằng xã hội, ít ra tri thức có hai thuộc tính phù hợp với việc giải quyết vấn đề này. Thứ nhất, tri thức bao giờ cũng nằm ở cá nhân (dù đó là “trí tuệ tập thể” đi nữa, thì cũng do các cá nhân mang nó), cá nhân và năng lực của cá nhân là điểm xuất phát để tính những giải pháp kinh tế tối ưu. Thứ hai, tri thức mang bản chất dân chủ, không phải và không thể là độc quyền của bất cứ ai, và như A. Toffler, nó “mang thuộc tính thật sự cách mạng ở chỗ là những người yếu kém nhất và những người nghèo khổ nhất cũng có thể chiếm lĩnh nó”“ (5).

Dẫu sao, như một tiếng thở dài nhân ái, Nguyễn Kiến Giang vẫn phải thừa nhận: “Nói cho cùng, công bằng xã hội là một cái đích không bao giờ đạt tới một cách tuyệt đối cả. Cả trong tương lai xa vời, sẽ không bao giờ loài người có thể xoa tay và dõng dạc tuyên bố: “Đã có công bằng xã hội rồi!”. Nhưng cũng giống như sự vận động của tri thức và nhận thức trên đường đi tới nhưng chân lý không bao giờ đạt tới, công bằng xã hội chỉ có thể vận động theo hướng ngày càng ít bất công hơn mà thôi. Nghĩa là, công bằng xã hội, với tư cách một lý tưởng xã hội, vẫn cứ là một ảo tưởng, nhưng là một ảo tưởng cần thiết” (5)

Khi bàn về quá trình tìm đường đánh đuổi ngoại xâm tạo cơ hội chấn hưng đất nước Nguyễn Kiến Giang đã từng đánh giá rất cao các chí sỹ Duy Tân: “Tôi xin nói thật rằng: nếu ngày nay, giới trí thức chúng ta (lớp “kẻ sĩ” hiện đại) có được tầm trí tuệ và khí phách ngang với những sĩ phu Duy Tân, thì đã là điều đáng mừng lắm rồi” (6). Ông viết: “Ngày nay chúng ta đã có tiền đề độc lập dân tộc và đang nói tới “văn minh” trong bối cảnh một nền văn minh khác, nhưng hệ vấn đề “dân giàu nước mạnh, xã hội công bằng và văn minh” là sự phục hồi và sự tiếp tục của hệ vấn đề đã đặt ra đầu thế kỷ, từ thời Duy Tân. Một sự trùng lập đáng ngạc nhiên: Ngày nay từ “đổi mới” được dùng như tên gọi một sự nghiệp lịch sử của toàn thể dân tộc nhằm “hiện đại hóa” đất nước cũng là từ “duy tân” ở đầu thế kỷ, chỉ khác nhau ở một từ là thuần Việt còn từ kia là Hán Việt” (6).

Tiếp nối Duy Tân, ngoài những người lúc đầu chống Cộng sản quyết liệt như Huỳnh Thúc Kháng, một số thanh niên yêu nước cấp tiến ngả sang sự lựa chọn con đường cách mạng vô sản ở những mức độ khác nhau, đồng thời, vẫn truyền bá những tư tưởng của cách mạng Pháp 1789 (tiêu biểu là Nguyễn An Ninh). Một số khác lựa chọn con đường trung gian không chống cộng cũng không theo cộng sản, đặt cách mạng quốc gia lên trên “cách mạng thế giới” (tức cách mạng giai cấp) như Việt Nam Quốc Dân Đảng. Số còn lại từng bước hướng vào chủ nghĩa cộng sản như Hồ Tùng Mậu, Trần Hữu Độ, Trần Huy Liệu ….

Trả lời câu hỏi “Ai du nhập chủ nghĩa Mác-Lênin vào Việt Nam?”, Nguyễn Kiến Giang viết: “Đúng là Nguyễn Ái Quốc là người cộng sản đầu tiên của Việt Nam (không có ai trở thành đảng viên Đảng cộng sản từ 1920 như Nguyễn Ái Quốc cả, nếu tính tuổi đảng thì Nguyễn Ái Quốc hơn tuổi đảng của lớp cộng sản đầu tiên khoảng trên dưới 10 năm), và cũng đúng là Nguyễn Ái Quốc là người viết về chủ nghĩa cộng sản sớm nhất trên sách báo cách mạng Việt Nam (lúc đầu là trên Le Paria, trong cuốn Le procès de la colonisation francaise, sau đó là trên tờ Thanh niên và trong cuốn Đường Cách Mệnh). Nhưng không phải chỉ có Nguyễn Ái Quốc làm công việc giới thiệu chủ nghĩa cộng sản vào Việt Nam trong những năm 20. Xin nêu lên vài tên tuổi đã đóng góp vào công việc này: Phan Văn Trường, Nguyễn Thế Truyền, Nguyễn An Ninh, Đào Duy Anh… Chúng ta biết Phan văn Trường là người từng cộng tác với Nguyễn Ái Quốc và Phan Chu Trinh để khởi thảo ra Bản yêu sách Tám điều do Nguyễn Ái Quốc mang tới Hội nghị Versailles năm 1919” (6).

Nguyễn Kiến Giang còn quả quyết: “Một số người cộng sản ngày nay nói một cách khẳng định rằng: “chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản là sự lựa chọn của nhân dân Việt Nam”. Đúng thế chăng? Tôi xin phép được nghi ngờ. Có lẽ không có gì rõ hơn sự lựa chọn của nhân dân Việt Nam trong thời kỳ cách mạng Tháng Tám. Hồi đó, nhân dân lựa chọn cái gì? Lựa chọn độc lập, tự do, hạnh phúc, lựa chọn Nhà nước cộng hòa dân chủ, lựa chọn Việt Minh như một mặt trận thống nhất dân tộc thật sự với những thành viên khác nhau của nó, lựa chọn những người có đức có tài lãnh đạo quốc dân. Lựa chọn bằng những cuộc khởi nghĩa tháng tám đầy khí thế. Lựa chọn bằng tham gia Giải phóng quân, Vệ quốc đoàn, Nam tiến… Lựa chọn bằng Tổng tuyển cử (6-1-1946) một cuộc bầu cử hoàn toàn tự do, có sự tham gia của nhiều tổ chức và cá nhân thuộc những xu hướng chính trị khác nhau. Lựa chọn bằng Hiến pháp thật sự dân chủ tháng 11-1946 do Quốc hội đầu tiên thông qua. Sự lựa chọn của người dân là như vậy. Còn sự lựa chọn chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản là sự lựa chọn của những người cộng sản, một bộ phận (dù là cách mạng nhất đi nữa thì cũng là một bộ phận) mà không phải của nhân dân nói chung, của toàn dân” (6).

Ông thừa nhận: “Tất cả những người lựa chọn chủ nghĩa cộng sản đều nung nấu tinh thần yêu nước mạnh mẽ. Việc lựa chọn chủ nghĩa này trong phần lớn các trường hợp là do nhìn thấy nó đem lại những sức mạnh mới từ trong nước và trên thế giới có thể giúp giải phóng dân tộc một cách có hiệu quả hơn. Nói cách mạng vô sản nhưng chủ nghĩa yêu nước vẫn là một nền tảng tư tưởng của tất cả những người cộng sản”. (6)

Nhưng đến nay, ông cho rằng: “Cuộc sống đã chứng minh khá đầy đủ rằng chủ nghĩa Mác-Lênin đã thuộc về quá khứ (một quá khứ thật oanh liệt, đầy những hào hùng và những bi kịch), mà không thuộc về hiện tại, lại càng không thuộc về tương lai. Ở một mức độ nào đó, “số phận” của nó cũng giống như “số phận” của Nho giáo ngày xưa”. (6).

Nguyễn Kiến Giang không phủ định sạch trơn, không phỉ báng chủ nghĩa Mác. Ông tâm sự trong bài trả lời phỏng vấn BBC ngày 1 tháng 2 năm 2004: “Trước đây tôi để chủ nghĩa Mác Lênin lên đầu và coi là giá trị lớn nhất, giá trị cao nhất của tư tưởng loài người và tôi bị cái vòng kim cô của chủ nghĩa Mác Lênin xiết chặt đầu tôi lại. Bây giờ tôi làm một việc khác, tức là tôi đặt bàn thờ chủ nghĩa Mác Lênin sang một bên, chứ không đặt lên đầu tôi nữa, tức là ngang với những nhà tư tưởng lớn của loài người như Rousseau, Robespierre, Montesquieu v.v. Tôi coi mỗi nhà tư tưởng đều có đóng góp của mình vào trong tiến triển của tư tưởng loài người cả”.

Trở thành đảng viên Cộng sản ở tuổi 15, từng đảm lãnh trách nhiệm phó giám đốc một cơ quan chuyên xuất bản sách Mác- Lênin, Nguyễn Kiến Giang đã từng vật vã quằn quại: “khi tôi viết xong để mình từ giã chủ nghĩa xã hội khoa học thì gần như không ăn. Uống thì có nhưng gần như không ăn, vì nó mệt quá... Bởi vì đây là một niềm tin, một cái gì đó rất thiêng liêng, mà tự mình phải lột bỏ đi. Cái đó là một sự đau đớn ghê gớm”.

*

Viết xong bài này, tôi gọi điện thoại định đến xin ý kiến Nguyễn Kiến Giang nhưng người nhà bảo ông đã vào Sài Gòn tránh rét và dưỡng bệnh.

Cách đây hơn một năm, tiễn tôi ra cửa, ông nắm tay rất lâu và như nén xúc động, dặn dò: “Thanh Giang ơi, còn sống thì hãy còn gặp nhau nhé !”. Thế mà, bẵng đi cho đến hôm nay.

Ôi cái tuổi già! (Ông đã bát tuần, còn tôi, không chỉ ngoại thất thập mà đến nỗi đã ở giữa thất - bát thập). Dẫu có là Bá Nha – Tử Kỳ chúng tôi cũng không thể năng đến với nhau để cùng tấu khúc tương cầu. Nhưng sao, tuồng như cả hai vẫn cứ còn vấn vít mãi cái “Thế sự du du nại lão hà” này? Chỉ mong sao, rồi tất cả sẽ không còn phải “ẩm hận đa”.

Hà Nội, sắp sang Canh Dần

Nguyễn Thanh Giang
Số nhà 6 – Tập thể Địa Vật lý Máy bay
Trung Văn – Từ Liêm – Hà Nội
Điện thoại: (04) 35 534 370

Ghi chú:

(1) - Đi tìm cách tiếp cận bản tính gốc người Việt (viết tháng 4 năm 2000).

(2) Một cuộc chiến chống lại “phi lý tính” (18 tháng 9 năm 2001)

(3) Nên đặt vấn đề Nho giáo như thế nảo? (1993)

(4) Dời sống tâm linh và ý thức tôn giáo (tháng 5 năm 1993)

(5) Công bằng xã hội và kinh tế (tháng 12 năm 1992)

(6) Nhìn lại quá trình du nhập chủ nghĩa Mác- Lênin vào Việt Nam (tháng 1 năm 1995)