Tưởng niệm và nhà nước: ký ức và tính chính thống tại Việt Nam

Nguồn: Edyta Roszko, Commemoration and the State: Memory and Legitimacy in Vietnam, SOJOURN: Journal of Social Issues in Southeast Asia, Vol. 25, no. 1 (2010), các trang 1-28.

Các lẽ truy điệu các nhân vật lịch sử, công cộng lẫn riêng tư, đã trở thành một công cụ hiệu nghiệm cho các chính trị gia và các sử gia tại Việt Nam để tái định hình quá khứ, các anh hùng dân tộc, và các vị thánh của cách mạng. Một trong các dự án tưởng niệm của nhà nước đã được dành để tôn vinh các chiến sĩ Hoàng Sa (Paracel) và Trường Sa (Spratly), và bảo tồn mọi đền thờ và di tích liên quan đến các hoạt động của họ trên đảo Lý Sơn. Dự án nhà nước này có thể được nhìn như một chiến lược để tuyên xác chủ quyền trước sự cạnh tranh từ nhiều quốc gia dân tộc (nation states), kể cả Trung Hoa, đòi quyền kiểm soát trên hai quần đảo. Ngược lại, nhà nước Việt Nam cũng bị phản bác bởi các sự trình bày khác biệt từ người dân Lý Sơn, các kẻ đã đưa ra các phiên bản chuyện kể của chính họ. Bài khảo luận này phân tích các điều dị nghị trên ký ức và các nỗ lực của dân làng Lý Sơn để thiết định tính liên tục với quá khứ xuyên qua tổ tiên của họ hầu biểu lộ sự liên đới, lòng yêu nước, và uy tín của chính họ.

Âm linh tự và mộ lính Hoàng Sa, với đài tưởng niệm Chiến sĩ trận vong. Nơi đây ngày 16/3 âm lịch hằng năm tổ chức Lễ Khao lề Thế lính, tục lệ truyền thống tiễn những người lính đi canh giữ đảo và cúng giỗ cho những người không trở về.

Các lẽ truy niệm làm việc thanh lọc lịch sử hỗn độn đã trải qua bởi các tác nhân. Chúng góp phần vào tiến trình cấu tạo huyền thoại liên tục mang lại cho lịch sử các hình dạng xác định hơn của nó: chúng giúp vào việc tạo lập, sửa đổi, hay quy định các ý nghĩa chung gắn liền với các biến cố lịch sử được nghĩ xứng đáng để có sự tưởng niệm đại chúng. Bởi các nghi lễ gói ghém lịch sử nhằm dành cho sự hấp thụ quần chúng, các sự tưởng niệm chơi trò con số để tạo ra một quá khứ có vẻ vừa thật hơn vừa cơ bản hơn (Trouillot 1995, các trang 655-66).

Tại Việt Nam, hàng chục nghìn binh sĩ đã chết khi đánh nhau với người Pháp và người Mỹ chưa bao giờ nhận được một sự mai táng thích đáng hay một ngôi mộ với tên tuổi của họ trên đó. Lòng đất đã làm tiêu tan máu thịt của các kẻ chiến đấu chỉ để lại di cốt – một sợi giây mong manh nối liền kẻ chết với người sống, một đứa con với cha mẹ người đó, các kẻ hy vọng các nắm xương là thuộc người thân yêu của họ. Các người lính này và sự tử tiết của họ đã trở thành các biểu tượng vững mạnh nhất của cuộc đấu tranh chính thức trên ký ức và tính chính thống của cuộc chiến tranh (xem Malarney 2001). Nhưng ngôi đên Việt Nam dành cho các anh hùng chiến tranh bao gồm không chỉ những kẻ mới chết gần đây trong khi kháng cự sự xâm lăng của ngoại quốc. Các tượng đài dân tộc, các bảo tàng viện, và các ấn phẩm phóng chiếu một truyền thống hiến thân yêu nước ngược mãi về tận quá khứ xa xôi. Chúng tưởng niệm các biến cố và các truyền thống lâu đời của việc “bảo tòan đất tổ” có niên đại lùi lại chính các thời khởi nguồn của Việt Nam. Các nhân vật anh hùng đã xuất hiện bất kỳ khi nào xứ sở phải đẩy lui một kẻ thù, và nhiêu người trong các nhân vật này đã được cho nhập vào một ngôi đền cấp quốc gia dành cho các anh hùng. Những kẻ không được nhìn nhận bởi nhà nước, tuy thế, không nhất thiết bị lãng quên; đúng hơn, các viên chức địa phương, các cộng đồng, và các cá nhân thường phát ngôn nhân danh họ. Các nhóm này tham gia vào các cuộc tranh nghị về ký ức khi chúng toan tính để kết hợp các chuyển kể của chính họ vào lịch sử chính thức đang chiếm ưu thế và, chính từ đó, biến thân nhân hay các người cùng làng của họ -- “các tử sĩ vô danh”, “các linh hồn lang thang” – thành các thành viên anh hùng và có công trạng của địa phương họ.



Một cách tổng quát nhất, bài viết này bàn về các nghi thức của các sự tưởng niệm mà, do ở năng lực của chúng để uốn nắn ký ức dân tộc, cấu thành một dự án hiệu nghiệm của sự biểu tượng cho quá khứ tại Việt Nam hiện đại. Các lời tuyên xác về tính liên tục với quá khứ, làm phân biệt sự tưởng niệm với các hình thức nghi lễ khác, đặt nó vào một vị thế đặc biệt trong số các hình ảnh biểu trưng chính thức (Connerton 1999). Kertzer (1988) lập luận rằng các lãnh tụ chính trị đương thời sốt sắng đế sử dụng các nghi thức và biểu tượng tôn giáo nhằm chính thống hóa quyền lực của họ, và gài dân chúng vào các hình thức hoạt động được định chế hóa và chứa chất xúc cảm. Tại Việt Nam, sự truy điệu các ngày giỗ hàng năm đã trở thành một công cụ nhiều năng lực cho các chính trị gia và sử gia tạo lập quá khứ, viết các sự tường thuật về các vị thánh dân tộc và cách mạng, và giảng dạy truyền thống tôn giáo Việt Nam “chính danh” (“proper”). Tuy nhiên, sự tự ý thức của nhà nước về quyền lực xã hội của nó không cho phép đa số các lễ tưởng niệm địa phương trở thành các buổi lễ cấp quốc gia (xem Malarney 2007). Thay vào đó, nhà nước giữ số lượng tương đối thấp, trong khi cùng lúc đóng vai trò của mình như nguời đỡ đầu cho truyền thống cũng như sự tiến bộ toàn quốc / địa phương. Nhà nước kiểm soát và ảnh hưởng các cuộc tưởng niệm trong nhiều cách khác nhau: xuyên qua các bài viết trong các tạp chí hàn lâm, xuyên qua các hội nghị địa phương bằng việc phác thảo các địa điểm tưởng niệm, và qua việc thiết kế chính các buổi lễ (Hồ Tài 1995; Pelley 2002, trang 164). Tiến trình này liên can đến sự tuyển chọn và tái định hình một số chuyện kể về quá khứ, trong khi né tránh các sự trình bày khác, vốn được giữ im lặng.

Trong tập khảo luận truyền cảm của bà, tác giả Huệ Tâm Hồ Tài (1995) tuyên bố rằng nhà nước Việt Nam hành xử sự kiểm soát toàn bộ trên địa điểm, việc hoạch định, và cấp ngân sách cho các dự án tưởng niệm. Các tượng đài toàn quốc phát sinh không phải từ sự đụng độ giữa các dự kiến của các công dân bình thương với các dự kiến của nhà nước mà từ tình trạng có nhiều sự phát biểu bắt nguồn ngay trong bản thân nhà nước. Ngược lại, tôi lập luận rằng sự đối đầu này xảy ra ở cấp địa phương, nơi mà các cuộc tưởng niệm chuyện đã qua được tranh luận. Các sự tường thuật địa phương có thể trở nên mở ngỏ cho sự thương nghị, bởi chúng là sản phẩm của tình trạng đa ngôn xướng xuất bởi các nhóm người Việt khác nhau: các viên chức địa phương, dân làng, các dòng tộc và các cá nhân. Như tác giả Kwon (2006; 2009) đã chứng minh trong cuộc nghiên cứu của ông về sự tưởng niệm tại Việt Nam, sự tổn thất của các gia đình thường dân bị giết trong các hoạt động quân sự đã không được thừa nhận trong các buổi lễ tưởng nhớ toàn quốc, nhưng nó đã tạo ra nhiều khuôn mẫu khác nhau trong sự thờ cúng tổ tiên trong nhà. Sự toàn hảo của bộ máy giết người của chiến tranh hiện đại, sự hủy hoại các thi thể, và tính bất khả thi của một sự mai táng thích đáng tạo ra đủ mọi loại hồn ma phải được hòa hợp với người sống xuyên qua các buổi lễ tưởng niệm gia đình. Lịch sử dân tộc và chủ nghĩa anh hùng chỉ có ý nghĩa đối với dân chúng địa phương khi chúng được kết hợp với lịch sử địa phương và với di sản theo phả hệ của cộng đồng (Kwon 2006, trang 117). Chính vì thế, mục tiêu của bài viết này là để tìm hiểu các sự tưởng niệm và các sự tường thuật lịch sử từ quan điểm của nhà nước trung ương xuống tới các ý niệm của các cá nhân. Thay vì thiết lập một sự tách đôi (dichotomy) giữa nhà nước và dân chúng, giữa trung ương và địa phương, tuy thế, tôi sẽ tìm cách để chứng minh cách thức mà các loại hạng này giao tiếp với nhau trong đời sống hàng ngày như thế nào (Di Gregorio và Salemink 2007). Bài viết này sẽ góp phần vào cuộc thảo luận về sự tưởng niệm bằng việc phơi bày tính phức tạp của các sự tranh nghị địa phương trên ký ức và ý nghĩa (Evans 1998; Keyes 2002; Kwon 2006; Trouillot 1995).

Một tính toán tưởng niệm táo bạo như thế của nhà nước, nhằm bảo tồn tính tối thượng của các người đã chết khi phục vụ đất nước, được dành để vinh danh hải đội Hoàng Sa (Paracel) và bảo tồn mọi đền thờ và di tích liên quan đến hoạt động của nó tại hòn đảo ngoài khơi, đảo Lý Sơn. Hòn đảo san hô nhỏ bé này được nói đến nhiều lần trong nhiều tài liệu lịch sử khác nhau bởi có sự nối kết của nó với các quần đảo Paracel (Hoàng Sa) và Spartly (Trường Sa) (Hàn Nguyên 1975; Lãng Hồ [bút hiệu của cố giáo sư Nguyễn Khắc Kham, chú của người dịch]. Dự án nhà nước tìm cách chứng minh rằng các triều đại quân chủ phong kiến Việt Nam đã chiếm cứ các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa và hành sử chủ quyền trên chúng qua nhiều thế kỷ. Hơn nữa, sự tranh giành giữa nhiều quốc gia dân tộc, kể cả Trung Hoa, về sự kiểm soát trên hai quần đảo nối kết các cuộc tưởng niệm địa phương này với các sự vụ quốc tế; nhưng nhà nước Việt Nam phải đối diện không chỉ với các cuộc thương nghị quốc tế mà còn cả với địa phương, bởi người dân Lý Sơn đưa ra các sự trình bày của chính họ về vấn đề chất chứa nhiều xúc cảm này.

Ngoài sự tranh chấp về chủ quyền, các cuộc thương nghị này đã được ghi vào cuộc tranh luận của Việt Nam về văn hóa và tôn giáo. Cuộc tranh luận này, được thúc đẩy bởi nhà nước, liên quan đến việc thờ cúng tổ tiên, là một trong các sự hành đạo nhận được sự thừa nhận của nhà nước như “một truyền thống tôn giáo dân tộc”. Theo sự định nghĩa của tác giả Đặng Nghiêm Vạn (1998, trang 246), sự thờ cúng tổ tiên là “sự tôn kính những người đã khuất xứng đáng được ghi ơn vì sự tiếp truyền và nuôi dưỡng các con cháu của họ … hay những người đã lập công trạng trong việc phục vụ cộng đồng hay đất nước của họ”. Tục thờ cúng tổ tiên, theo ông nhận xét, là một truyền thống tín ngưỡng lâu dài của người dân Việt Nam, được bắt rễ sâu xa trong ý thức của họ, bởi nó tượng trưng cho phong tục dân tộc và “thấm nhuần một cảm thức về bổn phận” (trang 247). Tác giả Kwon ghi nhận rằng “định chế tín ngưỡng truyền thống đã trở thành kỹ thuật học của sự hội nhập dân tộc. [Hãy] tưởng tượng quốc gia-dân tộc (nation state) trở thành một vấn đề suy tưởng về các anh hùng chiến tranh đã chết trong khuôn khổ hệ thống gia đình của tục thờ cúng tổ tiên”. Dưới ánh sáng này, sự tôn sùng cổ truyền tục thờ cúng tổ tiên đã tái diễn như một “văn hóa chính trị tập trung vào anh hùng”, bởi tiêu điểm của nhà nước nhằm chiếu rọi vào tấm gương phục vụ của các tổ tiên, hơn là vào đời sống an bình sau khi chết (2006, trang 104). Dù thế, người Việt Nam có một khảo hướng bình đẳng hơn đối với người chết: tinh thần của mọi tổ tiên bất kể công đức hay sự đóng góp của họ và ngay cả hồn ma của các kẻ lạ đều đáng để được nhìn nhận. Tôi sẽ khai triển kỹ càng sự phát biểu này qua việc trình bày cách thức mà cả các loại tổ tiên lẫn hồn ma đã được bao gồm trong tiến trình khôi phục ký ức về các binh lính của hải đội Hoàng Sa trên đảo Lý Sơn.



Sử dụng tài liệu dân tộc học thu thập trên đảo Lý Sơn ngoài khơi, tôi đề cập đến các sự tưởng niệm khi tôi khảo sát trường hợp của ông Anh, 1 kẻ đã gắng sức để bao gồm tổ mẫu của nhóm thân nhân của ông – một “hồn mà nhiều thần năng lang thang khắp làng” – vào đền thờ của tỉnh dành cho các anh hùng của Hoàng Sa. Các sự tường thuật cá nhân đối chọi với lịch sử chính thức khi các tác giả cố gắng “nhét” các phiên bản của chính mình về sự việc vào trong cơ cấu của cuộc thảo luận bao quát hơn và mang cho chúng ý nghĩa riêng của họ (Connerton 1999, trang 19). Hậu quả, sự thừa nhận và tưởng niệm người chết chiếu rọi các khía cạnh khác nhau và có các ý nghĩa dị biệt đối với nhà nước và dân chúng. Nhà nước tìm cách để phát huy các mục tiêu ý thức hệ của riêng nó, chẳng hạn như chính đáng hóa chiến tranh, bày tỏ tính liên tục của nó với các anh hùng và triều đại trước đây trong cuộc kháng cự chống lại sự xâm lăng của nước ngoai, và xây dựng một “đất nước hùng mạnh và hạnh phúc”. Tuy nhiên, đối với người dân thường, sự thừa nhận địa phương, dòng tộc, hay cá nhân, chứ không phải các mục đích dân tộc, lại có tầm quan trọng nhất. Tuy thế, chủ nghĩa anh hùng đã trở thành một thành tố thiết yếu của các sự tường thuật địa phương, khi người Việt Nam tìm cách phục hồi các ràng buộc thân nhân của họ xuyên qua lòng yêu nước. Tiến trình này phù hợp với các hiện tượng mà các nhà nhân chủng học đã nhận thấy trong các năm gần đây tại Bắc Việt Nam (xem DiGregorio 2007; Endres 2001; Endres 2002; Malarney 2002).

VĂN HÓA, TÔN GIÁ, VÀ CUỘC THẢO LUẬN HÀN LÂM

Văn hóa truyền thống Việt Nam chịu sự kiểm tra thường trực bởi các chính trị gia và các nhà trí thức. Trong thời cách mạng, họ quy trách cho chính sách bá quyền thực dân và sự lạc hậu về kinh tế trên một số khía cạnh nào đó của văn hóa, chẳng hạn như hệ cấp tôn ti trật tự, sự lãng phí, và sự bất hợp lý mà họ tin rằng không thích hợp với một quốc gia tân tiến và phải bị bài trừ (Endres 2002). Trong năm 1943, Đảng Cộng Sản Việt Nam, trong tập “Các Luận Đề Văn Hóa Việt Nam” của nó, đã đưa ra ba nguyên tắc: dân tộc hóa, đại chúng hóa, khoa học hóa [tiếng Việt trong nguyên bản, “nationalization, popuplarization, and scientism”, chú của người dịch] như “các khái niệm hướng dẫn cho dự án xây dựng một “văn hóa mới” và một “đời sống mới” (trang 2). Như Endres cho thấy, dân tộc hóa được hiểu như một sự phòng vệ chống lại các lực lượng thù nghịch và, do đó, chiếm giữ một vị thế đặc biệt trong cuộc thảo luận hàn lâm và về ý thức hệ. Điều được tin tưởng rằng một sự tuyển chọn có hệ thống các khía cạnh “chính danh” của truyền thống và các phong tục Việt Nam sẽ đưa đến một sự chấm dứt “thói quen tham nhũng và phong kiến”. Dưới ánh sáng của mỹ từ như thế, các lễ hội làng xã, các nghi thức chu kỳ đời sống, và các nơi thờ phụng – các không gian chống đỡ quyền lực và uy tín cổ xưa – đã trở thành các mục tiêu của chiến dịch nhà nước chống lại các mê tín dị đoan. Như được ghi nhận bởi tác giả Anagnost (1994, trang 222), nhà nước đã đóng khung cảnh trí địa phương vào trong “trật tự tổng gộp riêng nó”. Tại Bắc Việt Nam, từ thập niên 1950 đến cuối thập niên 1980, các không gian linh thiêng, nơi được tin là chống đỡ cho mối quan hệ bất bình đẳng và phí phạm các tài nguyên của làng xã, đã được biến cải thành các vựa lúa, các nhà kho, và các trường học, trong khi các nhà sư và nữ tu bị cưỡng bách phải cởi bỏ áo tu và quay về đời sống thế tục. Các nghi thức lên đồng gặp thần thánh bị cấm đoán và các kẻ làm lễ chuyên nghiệp bị kiểm soát bởi các nhà chức trách địa phương (Lương Văn Hỷ 1992; Malarney 2002). Sau năm 1975, tiến trình cũng này lan tràn khắp các miền phía nam của Việt Nam và kéo dài mãi cho đến năm 1986, khi nhà nước nới lỏng sự cưỡng hành các luật lệ chống mê tín dị đoan của nó (xem Taylor 2004, trang 39).

Tuy nhiên, sụ biên tế hóa [marginalization: gạt sang bên lề] hay ngay cả sự mạo phạm không gian tôn giáo khó dẫn đến một sự đoạn tuyệt với các truyền thống tín ngưỡng (Malarney 2002; Poon 2004, 2008; Yang 1967, trang 366). Vào cuối thập niên 1980, cùng với việc mở cửa dần dần Việt Nam với cộng đồng quốc tế, các thói quen tôn giáo truyền thống đã trải qua một sự phục sinh mạnh mẽ, và các sự thay đổi xã hội và văn hóa sâu sắc đã được mang lại bởi các sự cải cách được gọi là đổi mới [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (renovation). “Văn hóa” và “truyền thống” giờ đây chiếm giữ một vị trí quan trọng trong tiến trình thay đổi kinh tế - xã hội. Theo đảng cộng sản, các chiến dịch văn hóa, như các thành tố quan yếu của tiến trình xây dựng quốc gia mới, phải trợ lực để “ngăn cản và đẩy lùi các thói quen tiêu cực, các tội ác xã hội, và các sản phẩm văn hóa gây phương hại”. Như tại các xứ sở Á Châu khác chẳng hạn như Hàn Quốc, Nhật Bản và Trung Hoa, truyền thống dân gian dân tộc tại Việt Nam được khuôn đúc để chống lại “các thứ Tây Phương” (Kendall 2001; Endres 2002). Nhà nước đã bắt đầu phát huy một tu từ mới cho sự hòa hợp giữa các giá trị tôn giáo đạo đức với ý thức hệ của hệ thống xã hội chủ nghĩa. Hậu quả, tôn giáo giờ đây bổ túc cho đời sống kinh tế và xã hội, cung cấp sự tăng cường văn hóa và tinh thần cho các dự án xã hội của nhà nước.

Một sự thay đổi dần dần các thái độ nhà nước xã hội chủ nghĩa đối với văn hóa được đi kèm bởi các cuộc tranh luận sâu sắc phản ứng trước sự phục sinh của các truyền thống tôn giáo. Sự chú ý đặc biệt được dành cho “bản sắc văn hóa [tiếng Việt trong nguyên bản, thiếu phần dịch từ dân tộc, chú của người dịch][dân tộc]: national cultural identity”] của Việt Nam, điều được nhìn như “bản chất: essence” của dân tộc . Các học giả đã viết ra các bài dài dòng về cách thức “bản sắc văn hoa’ đã góp phần vào “các kỹ năng và tinh thần”, ”sinh lực”, và “kinh nghiệm” của dân tộc Việt Nam, điều kế đó, đã giúp cho Việt Nam có thể xuất hiện một cách đắc thắng từ các sự thử thách của lịch sử.



Ý nghĩa là một người yêu nước [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] và chủ nghĩa yêu nước (patriotism) được nhìn nhận như các đặc điểm quan trọng nhất của bản sắc văn hóa dân tộc. Kendall (2001) báo cáo rằng trong thập niên 1980, một tầng lớp trí thức trung lưu mới của Hàn Quốc tin tưởng rằng bản chất thực sự của một dân tộc nằm trong các truyền thống dân gian của họ. Tương tự, các nhà học thuật Việt Nam đã nhìn thấy một “ý chí để xây dựng và bảo tồn đất nước” trong xã hội truyền thống, đặc biệt trong văn hóa bình dân (xem Ngô Đức Thịnh 2001). Các vị thần giám hộ và các vị tổ nghề nghiệp, các kẻ, trong suốt các chiến dịch chống mê tín dị đoan, đã bị xóa bỏ khỏi cảnh trí nghi lễ làng xã, đã quay trở về với mọi hào quang của họ như các nhân vật lịch sử có công trạng đối với dân tộc. Các nghi lễ gia đình và dòng tộc được nhìn như chất keo của tinh thần cộng đồng làng xã và được dùng để giáo dục dân chúng bằng cách giảng dạy các khái niệm căn bản của luân lý. Tuy nhiên, như tác giả Siu (1989) vạch ra một cách chính xác trong trường hợp Trung Hoa, sự phục sinh hóa nghi lễ tượng trưng cho sự tái phục chế các mảnh vỡ văn hóa trong một xã hội nông thôn, hơn là một sự phục hồi các lề thói truyền thống. Các nghi lễ này ngày nay được tái xây dựng bởi các nhóm tác nhân khác nhau và có ý nghĩa khác nhau đối với các người khác nhau (cùng nơi dẫn trên).

VIỆC PHONG THÁNH CHO CÁC ANH HÙNG VÀ “KÝ ỨC” ĐƯỢC CÔNG NHẬN

Trong việc khai phóng không giản công cộng cho tôn giáo, nhà nước xã hội chủ nghĩa không nhìn nhận các giới hạn đối với quyền lực của nó hay từ bỏ sự kiểm soát trên việc hành đạo. Mặc dù nhà nước không còn đóng một vai trò mạnh mẽ về ý thức hệ trong đời sống dân chúng như nó đã làm trước thời “đổi mới”, nó vẫn còn cố gắng tiêu chuẩn hóa các thể thức hành đạo. Trong số các phương cách quan trọng nhất cho mục đích này là các nỗ lực để hội nhập các khía cạnh truyền thống của tục thờ cúng tổ tiên vào “một tôn giáo dân tộc” và các chính sách của việc bảo tồn các địa điểm lịch sử. Các nhân viên đại diện nhà nước địa phương được khuyến khích để nạp đơn xin thừa nhận chính thức các địa điểm tưởng niệm mà họ có thể chứng minh được một giá trị nghệ thuật và lịch sử hay có tính chất văn hóa của vị thần bản địa (Endres 2001, 2002, trang 6). Cùng lúc, các dân làng muốn tái xác nhận các không gian thiêng liêng của họ và ban cấp ý nghĩa định chế trên chúng cố gắng để có được một “sự công nhận di tích lịch sử văn hóa” [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch]. Một sự chứng thực như thế cung cấp sự nhìn nhận của nhà nước dành cho ngôi đền, chính từ đó giúp cho người dân thờ phụng các vị thần linh của họ trong bất kỳ cách thức nào mà họ muốn; và nó cũng là một nguồn an ủi cá nhân và hãnh diện cộng đồng.

Phương thức hiện đại của nhà nước xã hội chủ nghĩa ban cấp các chứng chỉ công nhận các anh hùng, các thần linh, và các ngôi đền thờ có tầm quan trọng lịch sử và dân tộc vốn có một truyền thống lâu dài tại Việt Nam, trở lùi lại đến các thời đại đế quốc (xem Boudarel 1991; DiGregorio và Salemink 2007; Đỗ Thiên [? hay Thiện] 2003; Wolters 1988). Giống như triều đình đế quốc, nhà nước xã hội chủ nghĩa tìm cách gia tăng tính đại diện chính thống của nó xuyên qua sự tuyển chọn kỹ lưỡng và phong thánh cho các nhân vật lịch sử đã chứng tỏ các giá trị tinh thần và lòng yêu nước và sự kháng cự anh hùng chống lại quân ngoại xâm (xem Malarney 2007, tramng 529; Pelley 2002, các trang 177-89); Phạm Quỳnh Phương [?] 2009).

TƯỞNG NIỆM HẢI ĐỘI HOÀNG SA

Chúng ta bây giờ nhìn gần hơn vào một thí dụ của sự phong thánh như thế, đã xảy ra tại tỉnh duyên hải Quảng Ngãi ở Trung Phần Việt Nam, để chứng minh làm sao mà các sự thương nghị dân tộc về ký ức và ý nghĩa lại pha trộn với các cuộc thương nghị quốc tế và địa phương. Tuy nhiên, trước khi tôi hướng đến dự án của nhà nước về việc bảo tồn các di tích của toán viễn thám Hoàng Sa, điều quan trọng là việc truyền đạt một cảm giác về các sự mơ hồ địa phương đã định hình lịch sử của tỉnh Quảng Ngãi.

Trong thế kỷ thứ mười tám, tỉnh là một vị trí của một cuộc nội chiến được biết là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn. Hơn nữa, trong cuộc kháng chiến chống Pháp tỉnh là một căn cứ địa của Việt Minh. Trong thời kỳ Chiến Tranh Việt Nam, giống như các tỉnh khác của Miền Trung Việt Nam, bởi vị trí của nó gần cận khu phi quân sự [sic], đã phải chiu sự hủy hoại khác thường (xem Kwon 2006).



Từ thế kỷ thứ mười bẩy đến thế kỷ thứ mười chín, các hải đội Hoàng Sa (Paracel) và Trường Sa (Spartly) đã đóng một vai trò quan trọng trong sự khai thác Biển Nam Hải [South China Sea trong nguyên bản, chú của người dịch] thuộc nhà nước phong kiến Việt Nam của các chúa Nguyễn (1558-1777), nhà Tây Sơn (1778-1802) và triều đình nhà Nguyễn (1802-1945). 2 Các trách nhiệm của các hải đội bao gồm việc thu lượm các hải sản quý giá và các sản phẩm từ các chiếc tàu bị đắm tại khu vực các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa. 3 Các học giả Việt Nam xem các hoạt động này cung cấp bằng cớ cho chủ quyền từ lâu của Việt Nam trên các hòn đảo, bất kể các sự tuyên xác ngược lại của Trung Hoa. 4 Trong thời cai trị của thực dân Pháp ở Việt Nam, Trung Hoa bắt đầu bày tỏ sự chú y đến các hòn đảo không người cư trú này và khẳng định các xác quyền trên chúng. Với thời gian, sự tranh chấp việc kiểm soát các quần đảo đã leo thang và trở nên được hay biết rộng rãi đối với cộng đồng quốc tế. Sau cuộc xâm lăng của Trung Hoa vào quần đảo Hoàng Sa năm 1974, chính quyền Sàigòn nhấn mạnh sự tin tưởng của nó rằng các hòn đảo nằm trong lãnh thổ Việt Nam. Sau khi tái thống nhất, chính quyền xã hội chủ nghĩa tiếp tục tuyên xác chủ quyền Việt Nam trên hai quần đảo. 5 Hiện tại, các Quần Đảo Hoàng Sa và Trường Sa vẫn còn là các vấn đề tranh luận giữa Trung Hoa và Việt Nam, khi cả hai nước đều xác quyết chúng thuộc chủ quyền của mình. Ngoài ra, Phi Luật Tân, Mã Lai, Đài Loan, và Brunei tất cả đều đưa ra sự xác quyền từng phần. Các ranh giới trên biển giữa Trung Hoa, Việt Nam, và các nước khác chưa bao giờ được ấn định, và, theo luật lệ, mọi bản đồ chính thức của Việt Nam đều bao gồm các Quần Đảo Hoàng Sa và Trường Sa.

Quần Đảo Hoàng Sa nằm ở phía đông của một đảo san hô nhỏ tên Lý Sơn, trước đây được gọi là Cù Lao Ré. Lý Sơn tọa lạc ngoài khơi cách tỉnh Quảng Ngải thuộc trung phần Việt Nam hai mươi lăm cây số và cách Quần Đảo Hoàng Sa khoảng 400 cây số. Hiện tại, Lý Sơn có một diện tích là mười cây số vuông với 20,000 công dân sinh sống tại ba xã: An Hải, An Vĩnh, và An Bình. Bảy mươi phần trăm dân ở đảo làm nghề trồng trọt, chứ không phải đánh cá. Hơn nữa, Đảo Lý Sơn, không hề bị tổn hại trong suốt Cuộc Chiến Tranh Đông Dương và Chiến Tranh Việt Nam, là một nhà kho chứa các dữ liệu về sự định cư và phát triển dân Việt tại miền trung Việt Nam. Nó cũng là một nơi có tiềm năng hấp dẫn cho ngành du lịch trong tương lai.

Vào đầu thập niên 1990, nhà nước cộng hòa xã hội chủ nghĩa đã hướng sự chú ý của nó đến Đảo Lý Sơn như một nguồn tin tức về các binh sĩ của Hoàng Sa và Trường Sa. Khoảng cách gần cận của đảo san hô với quần đảo được ghi nhận nhiều lần trong các tài liệu lịch sử thuộc thế kỷ mười tám: cần đến ba hay bốn ngày cho hải đội Hoàng Sa đi từ hải cảng Sa Kỳ đến được Hoàng Sa (Lê Quý Đôn 1972 [bản dịch], trang 203; xem Hàn Nguyễn 1975, trang 140). Sử gia thế kỷ thứ mười tám, Lê Quý Đôn (1972, trang 210), tường thuật răng hải đội Hoàng Sa bao gồm các dân làng được tuyển mộ từ đảo Lý Sơn (cũng xem Nguyễn Đăng Vũ 2001; Trần Thế Đức [?] và Nguyễn Văn Hương [?] 1975). Nhiều người trong họ đã chết ở ngoài biển, thân xác họ không bao giờ đã trở về với thân nhân của họ. Tuy nhiên, một số tên tuổi của họ được giữ lại nơi tên gọi của địa điểm. Các đảo nhỏ của quần đảo Hoàng Sa mang tên của các Đội Trưởng Phạm Quang Ảnh và Phạm Hữu Nhật, các người đã trội bật hơn các người khác nhờ kỹ năng và tài chuyên môn của họ (Sơn Hồng Đức 1975). Trong các năm 1994 và 1995, một nhóm các học giả từ Khoa Lịch Sử của Đại Học Quốc Gia Hà Nội đã thăm viếng đảo Lý Sơn nhiều lần và điều tra về lịch sử của hòn đảo và hải đội Hoàng Sa. Trong khung cảnh của một dự án có quy mô rộng lớn nhằm bảo tồn “di sản văn hóa”, các học giả này đã thăm viếng một số gia đình, thu thập nhiều tài liệu khác nhau và các bút ký gia đình, và thu âm về các truyền thống truyền khẩu. Các kết quả của các cuộc điều tra được ấn hành bởi các tác giả Nguyễn Quang Ngọc và Vũ Văn Quan [?] (1998), các người đã viết về vai trò và các hoạt động của hải đội Hoàng Sa trong một bài viết nhan đề “Các Nguồn Tài Liệu Về Nguồn Gốc, Các Nhiệm Vụ Và Các Hoạt Đông Của Đội Hoàng Sa”. Ở phần đầu của ấn phẩm họ ca ngợi các nhà vua thời phong kiến về y thức sâu xa của họ đối với tầm quan trọng của Biển Đông (tên gọi bằng tiếng Việt cho Biển Nam Hải) và các nỗ lực của họ để bảo vệ và mở rộng sự chiếm hữu của họ trên toàn thể vùng quân đảo. Hải đội Hoàng Sa, chịu trách nhiệm về việc tuần cảnh, kiểm soát, bảo vệ và khai thác biển Nam Hải, một phần trong các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, trở thành một thí dụ về cách thức mà sự chỉ huy của Việt Nam đã được hành xử từ thế kỷ thứ mười bẩy cho đến giữa thế kỷ thứ mười tám và, chính từ đó, dùng để chính đáng hóa các sự tuyên xác trên các hòn đảo này.

Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên rằng, vào ngày 3 Tháng Tám 2001, thủ tướng Việt Nam đã công bố một chỉ thị về việc thiết lập và tại xây dựng một khu vực với các địa điểm lịch sử [khu di tích lịch sử, tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] của Hoàng Sa và Trường Sa. Mục đích là để bảo tồn mọi địa điểm có tầm quan trọng lịch sử cho di sản của tiền nhân và của chủ quyền Việt Nam trên các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa (Nguyễn Đăng Vũ 2001). Vào đầu Tháng Mười cùng năm, các đại diện của Ủy Ban Phòng Vệ Biên Giới Quốc Gia và của Bộ Văn Hóa và Thông Tin đã thăm viếng huyện đảo Lý Sơn nhằm “khám phá tình hình hiện tại của mọi địa điểm có giá trị lịch sử” liên hệ đến các hải đội của hai quần đảo. Trong những ngày kế đó, một hội nghị đã được tổ chức với sự cộng tác chặt chẽ của các nhà chức trách địa phương, kể cả các thành viên của Ủy Ban Nhân Dân Quảng Ngãi, các nhà nghiên cứu địa phương, và các học giả từ Đại Học Quốc Gia Hà Nội. Mặc dù lễ vinh danh hàng năm các binh sĩ Hoàng Sa và Trường Sa được bao gồm trong các dự án tưởng niệm, nhà nước lại ưa thích việc duy trì tình trạng cố tránh gây ồn ào về các buổi lễ này, bởi toàn thể vấn đề Hoàng Sa và Trường Sa có tính chất chính trị cao độ. [in đậm để nhấn mạnh bởi người dịch]

Sự quan tâm khoa học và chính thức về quá khứ lịch sử của vùng Biển nam Hải không phải đã trôi qua mà không được nhận biết tại cộng đồng duyên hải của Lý Sơn. Người khi đó đứng đầu Hội Nhà Báo Quảng Ngãi, cùng với các sử gia, các nhà khảo cổ, và nhà chức trách địa phương, đã tham gia một cách chính thức và cá nhân vào tiến trình phục hồi các tài liệu lịch sử. Họ đã khuyến khích các thân nhân và dân trong làng thu thập mọi văn bản còn tồn tại có thể có giá trị lịch sử và góp phần vào sự tái dựng các truyền thống yêu nước trên đảo. Nhiều cuộc nghiên cứu dân tộc học gần đây báo cáo rằng, tiếp theo sau sự cởi mở trong chính sách văn hóa và sự phục sinh của các thông tục tôn giáo cổ truyền tại Việt Nam, điều thường xảy ra cho các người đại diện các dòng tộc là đã sáng chế hay tái giải thích các câu chuyện về đời sống của các thần linh và thuê mướn các học giả để trợ lực trong việc soạn thảo đơn thỉnh cầu (xem DiGregorio 2007; Endres 2001; Hồ Tài và Lê Hồng Lý [?] 2008)|. Trong tinh thần của “cơn sốt tưởng niệm” này (Hồ Tài 2001, trang 1), nhiều dòng tộc khác nhau tại Lý Sơn bắt đầu cạnh tranh với nhau trong việc minh chứng các công tác yêu nước và lập công trạng của tổ tiên họ và trong việc nhận được “Chứng Chỉ Chỉ Định Một Di Tích Văn Hóa và Lịch Sử”. Một số trong họ còn thuê mướn cả các học giả để viết các lá thư đến Sở Văn Hóa cấp tỉnh để hỗ trợ các lời tuyên xác về giá trị văn hóa và lịch sử của di sản của họ. Sự cạnh tranh chính đã diễn ra giữa hai dòng tộc, họ Võ và họ Phạm. Trong khi dòng họ đầu tiên [Võ] có được sự ủng hộ của thân nhân của họ -- một viên chức ở tỉnh chuyên tâm vào các sự nghiên cứu văn hóa – dòng họ kể sau [Phạm] đã thiết lập các quan hệ tốt với các sử gia nổi tiếng và các nhà chức trách địa phương xuyên qua người đại diện dòng tộc, ông Anh. Cả hai dòng tộc truy tìm nguồn gốc của họ đến các gia đình di dân đầu tiên là những kẻ ngày nay được tôn kính trong ngôi đình làng như các bậc “tiên hiền” 6 [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], “các người tiên phong” hay như “các người đã đầu tiên đã khai đất”.

Hai dòng tộc, đều thuộc xã An Vĩnh, lấy làm hãnh diện rằng gia phả [tiếng Việt trong nguyên bản] gia đình họ, vốn từng được bảo tồn và lưu truyền qua nhiều thế hệ, đã được các học giả cầm mang ra Hà Nội và gửi đến Viện Hán Nôm để phiên dịch. Các bản chính, chứa đựng các sự mô tả các biến cố địa phương, danh tính, và tin tức về đời sống của các tổ tiên đáng kính, sau đó đã được hoàn trả cho các sở hữu chủ; bản sao chụp đã được lập và lưu trữ tại thư viện của Viện.



Sự chú ý gia tăng của các trí thức và các viên chức đã trợ giúp người dân Lý Sơn tái lập các địa điểm linh thiêng của họ. Trong năm 1997, dân làng An Vĩnh đã dốc toàn lực trong việc thu góp tiền của và tái xây dựng ngôi đền mà tổ tiên dòng họ Võ nguyên thủy đã xây cho làng. Các dân làng đã dựng các bàn thờ trong đền dành cho việc thờ phụng người sáng lập ra ngôi đền, vị thần đất, vị thần Bạch Mã [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (White Horse), và cho sĩ quan đội Hoàng Sa, ông Võ Văn Khiết – xin chỉ nêu ra ít danh hiệu. Để nhận được “Chứng Chỉ Chỉ Định Di Tích Văn Hóa và Lịch Sử” người ta phải chứng minh giá trị lịch sử và nghệ thuật của một địa điểm hay công trạng của tổ tiên được thờ phụng *(Endres 2001, trang 88). Ông Võ Văn Khiết xem ra toàn hảo cho việc thỏa mãn mọi điều kiện chính thức. Dòng họ Võ có tất cả các văn kiện cần thiết để chứng minh công lao của ông đối với làng cũng như đối với đất nước. Trong tài liệu gia đình họ Võ, có niên đại 1803, chúng ta có thể đọc thấy nhờ các công đức của ông Võ Văn Khiết, ông đã được bổ nhiệm đứng đầu đình [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (commune house) bởi dân làng An Vĩnh (trong sách của Nguyễn Quang Ngọc và Vũ Văn Quan [?] 1998). Ông được mô tả là con người bộc trực, lương thiện, cần cù và hiểu biết. Dòng tộc, cùng với các dân làng và với sự giúp đỡ của thân nhân họ cùng các giới chức thẩm quyền địa phương khác từ Quảng Ngãi, đã soạn thảo đơn thỉnh nguyện cần thiết. Trong năm 2001, ngôi đền được liệt kê trong báo cáo chính thức của Sở Văn Hóa Tỉnh Quảng Ngãi cùng với các tượng đền khác cho việc tưởng niệm hải đội Hoàng Sa. Văn kiện liệt kê ngôi đền thờ ông Võ Văn Khiết như một địa điểm lịch sử của Hoàng Sa (UBND Tỉnh Quảng Ngãi và Sở Văn Hóa Thông Tin 2001).

Cùng lúc, dòng tộc họ Phạm khởi sự các nỗ lực của họ để tá xác định công trạng của tổ mẫu của họ, Bà Roi [Lady Jambose, trong suốt bài, tác giả đã dùng danh xưng bằng Anh ngữ này chứ không dùng tên gọi bằng tiếng Việt như người dân địa phương thường dùng. Nhiều phần có lẽ tác giả đã không biết đến danh xưng bằng tiếng Việt là Bà Roi, chú của người dịch], và giá trị lịch sử của bà. Mặc dù họ không được hậu thuẫn bởi dân làng, như trong trường hợp nhóm thân thuộc họ Võ, trong năm 2003, dòng họ Phạm đã nhận được sự cho phép chính thức và sự ủng hộ từ các nhà chức trách địa phương của Ủy Ban Nhân Dân Huyện để nạp đơn xin công nhận ngôi đền thờ Bà Roi là một địa điểm lịch sử. Một năm sau đó, các thành viên của dòng tộc bất ngờ bắt gặp các tài liệu bổ túc được bảo tồn trong ngôi nhà từ đường của họ khi thu thập các tài liệu cho Bảo Tàng Viện Quảng Ngãi. Các chứng từ mới được khám phá bao gồm một phổ hệ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (genealogy), tài liệu gia đình, một tờ sắc phong [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (charter), và một bài vị bàn thờ không chỉ chiếu rọi ánh sáng mới về bản thân bà Roi mà còn về một trong các tổ tiên của dòng tộc – một đội trưởng của hải đội Hoàng Sa – ông Phạm Hữu Nhật, người mà tên được dùng để đặt cho một đảo nhỏ của Quần Đảo Hoàng Sa. Với sự giúp đỡ của viên đứng đầu Hội Nhà Báo Quảng Ngãi, các nhà khảo cổ từ bảo tàng viện địa phương, các sử gia và các nhà chức trách từ tỉnh và huyện, các buổi lễ đã được tổ chức trong Tháng Ba 2005 để khánh thành một bia tưởng niệm vinh danh ông Phạm Hữu Nhật, kẻ khi đó được chính thức thừa nhận như một tổ tiên đáng kính của dòng tộc họ Phạm và một chiến sĩ của hải đội Hoàng Sa. Tuy nhiên, cuộc tranh đấu cho chứng chỉ chỉ định vẫn chưa được kết thúc. [in đậm để nhấn mạnh bởi người dịch]. Dòng tộc tiếp tục tìm kiếm sự trợ giúp của các học giả nổi tiếng và các ký giả và ngay cả đài truyền hình Đà Nẵng. Dòng tộc, có các người ủng hộ chắc chắn như thế, đã hy vọng một sự thành công mau chóng.

Trong khi không có sự tranh nghị nào liên quan đến anh hùng tính của ông Phạm Hữu Nhật, nỗ lực của dòng tộc họ Phạm để thừa nhận tổ tiến thứ nhì của họ, Bà Roi, đã gặp phải sự chống đối mạnh mẽ từ các thành viên của dòng họ Võ, những kẻ cảm thấy rằng họ Phạm đã muốn nâng cao dòng tộc họ vượt lên trên các dòng tộc khác xuyên qua sự thần thánh hóa và thừa nhận chính thức bà tổ mẫu của họ. Qua việc nhìn nhận ông Võ Văn Khiết như một tổ tiên chung cho cả làng, các thành viên dòng họ Võ nhấn mạnh đến sự nhún nhường của họ, trái với, họ tin tưởng, các khát vọng nặng tính chất cá nhân chủ nghĩa nhiều hơn của dòng họ Phạm, nhằm chỉ tìm kiếm sự vinh danh riêng của mình.

NỮ ANH THƯ ĐỊA PHƯƠNG HAY MA QUỶ?

Trong tín ngưỡng và phong tục Việt Nam, cũng như của người Trung Hoa (Wolf 1974), các tổ tiên của một nhóm thân thích có thể nguy hiểm đối với các thành viên của các nhóm thân thuộc khác, các nhóm đơn giản nhìn họ như “các ma quỷ” (“ghosts”). Các ma quỷ có tiềm năng nguy hiểm khác, những kẻ đe dọa không chỉ những người không phải thân thuộc mà cả với các thành viên gia đình chính họ, bao gồm những người mà đời sống bị cắt đứt một cách bất ngờ và tàn khốc. Họ gây ra một vấn đề nghiêm trọng đặc biệt nếu cái chết của họ xảy ra tại một nơi xa lạ, ngoài “lãnh địa của sự an toàn nội bộ” và của bàn thờ tổ tiên (Kwon 2009, trang 89). Các binh sĩ của hải đội hải quân mà thân xác chìm vào lòng nước sâu của Biển Nam Hải có thể được kể vào một loại như thế. Bởi nỗi lo sợ phải chết xa nhà, các binh sĩ đội Hoàng Sa đi biển có chuẩn bị sẵn một chiếc chiếu, sợi dây bằng mây, đòn tre, và một bài vị bằng gỗ nhỏ với thông tin về danh tính, tuổi tác, sinh quán, và danh hiêu đơn vị của họ. Trong trường hợp có sự từ trần của một người, các chiến hữu của binh sĩ từ trần quấn thi thể của người đó trong chiếc chiếu và cột nó vào các đòn tre rồi sau đó hạ thi thể từ chiếc tàu xuống dòng nước với hy vọng một số người sống nào đó sẽ tìm thấy thân xác trôi giạt vào bờ và dành cho nó một sự chôn cất thính đáng. Tuy nhiên, trong phần lớn trường hợp, thi thể của các binh sĩ không bao giờ quay trở về với thân nhân của họ. Người dân Lý Sơn, không muốn để cho người thân của họ không được chôn cất, đã chuẩn bị các sự mai táng thích hợp và các ngôi mộ giả để an ủi “các linh hồn lang thang” của các kẻ đã gặp các cái chết bi thảm (Nguyễn Quang Ngọc và Vũ Văn Quan [?] 1998, trang 14).



Sau cùng, một loại ma quỷ có tiềm năng nguy hiểm bao gồm linh hồn của các trinh nữ gặp cái chết khốc liệt và không hợp giờ. Họ bị nghĩ là bị thấm nhập bởi các ký ức, các khát vọng chưa được thỏa mãn và dục vọng không được đền đáp (Taylor 2004, trang 201), khiến họ mong muốn ở lại cùng với người sống . Họ đặt ra một vấn đề về mặt thờ phụng tổ tiên bởi họ không có các hậu duệ để cúng kiến họ. Nếu bị lãng quên, họ có thể biến thành các hồn ma tức giận và gây phương hại cho người sống. Điều được tin rằng họ đặc biệt ghen tức với việc làm mẹ và do đó có thể gây ra cái chết của các trẻ con trong nhóm thân thuộc của họ hay ngay cả với toàn thể làng xã. Đổi lại, nếu được thờ phụng cẩn thận, họ cũng có thể giành được tiếng tốt nhờ sự đáp ứng và hiệu nghiệm. Không đếm xỉa là liệu các ước muốn và lời yêu cầu của người sống là tốt hay xấu, các vị thần linh này ban cấp cho mọi người để đổi lấy sự thỏa mãn các nhu cầu của họ (cùng nơi dẫn trên). Chính vì thế, các thân nhân gần cận nhất của người chết thường thiết lập một bàn thờ riêng biệt bên ngoài ngôi nhà và ngay cả việc xây dựng một miều nơi họ tưởng niệm và vinh danh các phụ nữ này qua việc thắp hương và dâng cúng thực phẩm hầu đạt được hạnh phúc và sự chung sống hòa bình.

Tại Lý Sơn, dòng họ Phạm đã cố gắng đạt được sự thừa nhận không chỉ cho tổ tiên Phạm Hữu Nhật của ho, kẻ bị chết tàn khốc – người lính của hải đội Hoàng Sa, kẻ mà nhà nước Việt Nam sau hết đã nhìn nhận – mà còn cả cho bà tổ mẫu của họ, Bà Roi. Tôi hay biết rằng bà là một trong ít trường hợp phụ nữ trẻ của Lý Sơn đã chết một cách đột ngột. Mặc dù tôi tìm thấy rằng các thành viên của gia đình họ Phạm đã có các phiên bản khác nhau về câu chuyện của bà, một trong chúng đặc biệt thu hút sự chú ý của tôi: phiên bản mà ông Anh – đai diện Hội Gia Tộc Họ Phạm – kể, dựa trên gia phả mới được khám phá hồi gần đây. Gia phả, được viết bằng tiếng hán, có niên kỳ từ thế kỷ thứ mười bẩy. Văn kiện phiên âm có niên đại 1900 chỉ được phiên dịch ra tiếng Việt thông dụng bởi một chuyên viên địa phương chuyên về tiếng Hán-Nôm trong năm 2004. Trong cùng năm, tài liệu đã được cho phép [công bố] bởi một viên chức của Ủy Ban Nhân Dân Huyện Lý Sơn. Một hộp sơn mài màu đỏ đựng gia phả thiêng liêng được trưng bày trên một bàn thờ tổ tiên tại ngôi đền dòng tộc và được giữ cách biệt với các người không được phép [đụng tới]. Tuy nhiên, ông Anh đã chuẩn bị nhiều bản sao chụp bằng giấy một phiên bản mới hiện đại hóa mà ông sẵn sàng xuất trình bất kỳ khi nào có kẻ tỏ vẻ lưu ý tới. Theo các gia phả này, được khám phá một cách bất ngờ bởi ông Anh tại điện thờ tổ tiên họ Phạm trong năm 2004, Bà Roi là một hậu duệ đời thứ nhì của các di dân đầu tiên và các người sáng lập ra ngôi làng đã định cư trên đảo hồi đầu thế kỷ thứ mười bảy. Bà ta nhất định đã phải sống trong các thời điểm khó khăn và xáo trộn. Vào lúc đó, các khu vực duyên hải của Việt Nam, kể cả đảo Lý Sơn, được biết bị quấy rối bởi các hải tặc Trung Hoa, các kẻ cướp phá các làng mạc, hãm hiếp phụ nữ, và giết chết dân làng. Bà Roi, lúc đó chỉ mới mười sáu tuổi, đã là một trong những nạn nhân của các vụ xâm kích này.

Trong câu chuyện thuật lại bằng lời của mình, ông Anh đã giữ im lặng về bản chất gây trở ngại của bà như một hồn ma và, thay vào đó, đã đề cập đến bà như một người con gái có hiếu. “Bà ra bờ biển để tìm kiếm người cha mà bà đã cố gắng cảnh cáo về quân thù đang tiến tới. Bị bao quanh bởi các hải tặc Trung Hoa, và bà đã chọn cái chết để giữ tròn trinh tiết và đã ném mình xuống biển”. Chính vì thế, ở một khoảnh khắc nguy kịch, nàng đã không đánh mất các giá trị lâu dài, các thành tố quan trọng nhất đối với chữ hiếu chẳng hạn như sự chăm sóc, sự vâng lời, và sự cảnh giác đạo đức. Trong cuộc nghiên cứu của ông về tôn giáo dân gian, tác giả Taylor (2004, trang 252) ghi nhận rằng nhiều chuyện kể về các nữ thần tại Việt Nam mô tả họ như các đứa con gái chung thủy và như các trinh nữ tự vẫn khi bị hãm hiếp, kháng cự sự kết hôn khi bị buộc phải lấy một người xa lạ, và vẫn trung thành với cha mẹ hay đất nước ngay cả sau khi có sự từ trần bi thảm của họ. Tác giả Taylor vạch ra rằng bản chất không được xác định của các phụ nữ này cho phép họ được tôn thờ như “các kẻ giám hộ tinh thần của chủ quyền hay các kẻ gìn giữ “bản chất dân tộc” (trang 209). Trong cuộc thảo luận sâu sắc về văn hóa, các nữ thần này được nhìn như duy trì và tiêu biểu cho các giá trị cốt lõi của dân tộc Việt Nam (trang 252). Chính vì thế, chủ nghĩa anh hùng đã là một phần tử quan trọng trong các sự tường thuật của ông Anh. Ông chứng tỏ rằng bằng việc lựa chọn cái chết, Bà Roi không chỉ biểu lộ các đức tính bền vững của một phụ nữ Việt Nam, chẳng hạn như trinh tiết và sự thuần khiết, mà còn trở thành một nữ “anh hùng bất khuất” [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (“indomitable heroine”) có “ý thức bảo vệ hòn đảo yêu quý” [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (“consciousness of protecting a dear island”).

Sự ca ngợi anh hùng tính của phụ nữ không phải là điều khác lạ tại Việt Nam. Các nữ anh thư dân tộc – hai bà Trưng, đã chiến đấu chống lại Trung Hoa – cũng được giới thiệu như các kẻ phòng vệ “đất nước thiêng liêng” của Việt Nam trong các sự tường thuật thời hậu thực dân. Sư can đảm và “tinh thần bất khuất” của họ lưu truyền từ đời này sang đời khác để cung cấp, theo sự giải thích xã hội chủ nghĩa, một cảm hứng cho phụ nữ Việt Nam nổi lên chống lại quân thù (Pelley 2002, trang 181). Trong câu chuyện của ông Anh, Bà Roi cũng được dùng như một tấm gương đạo đức cho các thế hệ nối tiếp. Hơn nữa, trong lời tường thuật của mình, ông Anh đã kết hợp một cách hùng hồn các ý niệm siêu nhiên với thực tế và sử dụng các ý niệm về cái chết khốc liệt để trình bày cách thức làm sao mà tổ mẫu của ông ta – một thiếu nữ đồng trinh – tự minh chứng mình là một vị thần linh nghiệm và đáp ứng trong cuộc Chiến Tranh Việt Nam, khi ngôi mộ của bà được dùng làm một nơi che dấu các vũ khí ăn trộm được. Trong ý nghĩa này, bà mang lại sự bảo vệ cho các du kích quân công sản [sic]. Ông cũng đề cập đến đảo Lý Sơn trong hiện tại và đến tình liên đới địa phương qua việc chỉ cho thấy “công trạng của bà đối với thôn ấp của bà” khi bà ủng hộ người đồng hương trong lễ hội đua thuyền, được tái lập trên đảo bởi Sở Văn Hóa Quảng Ngãi trong năm 2004. Theo đó, các sự kiện siêu nhiên trong câu chuyện tiếp diễn như sau: Bà mất vào ngày mười lăm tháng năm âm lịch năm 1645. Gia đình và làng xã hay biết được sự tự vẫn bi thảm của bà xuyên qua nghi thức lên đồng [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch]. Bà xuất hiện ngồi trên đài sen tương tự như tư thế của Phật Bà Quan Âm.



Giữa các năm 2002 và 2006, một sô bài báo về Bà Roi, về người lính đội Hoàng Sa, ông Phạm Hữu Nhật, và về chính dòng tộc đã xuất hiện trong các báo chí và tạp chí địa phương. Hơn thế, Đài Truyền Hình Đà Nẵng đã sản xuất ra nhiều phim ngắn về các nghi lễ gia đình của dòng tộc họ Phạm. Một chiến dịch rộng lớn phát huy các tổ tiên họ Phạm trên báo chí và đài truyền hình địa phương sẽ không thể thực hiện được nếu không có các tài năng ngoại giao, sự hùng biện và các liên hệ tốt của ông Anh, năm mươi tám tuổi (vào năm 2007). Mặc dù ông không phải là trưởng tộc hay phụ trách việc chu toàn các nghĩa vụ tế lễ tại điện thờ tổ tiên, ông ta đã đảm nhận vai trò phát ngôn viên dòng tộc. Quá khứ cách mạng của ông giúp ông ta giành được sự ủng hộ của các viên chức địa phương và các nhân vật nổi tiếng, trong đó có chẳng hạn như cố sử gia Trần Quốc Vượng.

Ông Anh nói với tôi rằng trong số các thành viên của dòng tộc ông không chỉ là những kẻ đã hy sinh mạng sống trong các cuộc chiến tranh với Pháp và Mỹ gần đây, mà còn cả ở trong thời quá khứ xa xưa. Ông đã thu thập mọi tài liệu khả hữu về tổ tiên của ông, bao gồm các gia phả, bản tin cắt từ báo chí, hình chụp, thư cùng đơn thỉnh cầu của nhiều giáo sư danh tiếng và các thẩm quyền địa phương ở cấp huyện và tỉnh ủng hộ nỗ lực của ông nhằm đạt được sự công nhận của chính phủ. Ngoài ra, sưu tập đồ sộ mang tên “Hồ sơ về các địa điểm lịch sử của dòng tộc họ Phạm” bao gồm cả các lời ghi của các khách đến thăm viếng ông trong những năm gần đây. Ông Anh cũng yêu cầu tôi ghi lại cảm tưởpng trong quyển sổ quan khách của ông. Như một lưu niệm cho cuộc thăm viếng của tôi, một bức hình đã được chụp và bổ túc vào sưu tập tài liệu của ông. Vô tình, tôi có nhìn nhận mình là một người khảo cứu ngoại quốc chú ý đến “quá khứ nhiều công trạng” của gia đình ông. Trong tập hồ sơ chi tiết của ông, về sau một bản sao chụp được đưa lại cho tôi, tôi đã có thể đọc:

Các thế hệ của dòng tộc họ Phạm và của dân chúng tại Lý Sơn tất cả đều được thấm đượm hơn bởi ý nghĩa của lịch sử; lịch sử là một chứng nhân của thời đại, một sợi bấc của ngọn nến sự thực. Sinh lực của sự hồi tưởng soi sáng đờisống của người dân với ký ức và sự nhận thức về quá khứ.

Trong các thư từ và đơn xin sự thừa nhận của chính phủ cho đền Bà Roi như một địa điểm lịch sử bởi dòng tộc lên nhà chức trách địa phương và lên chủ tịch Hội Sử Gia Việt Nam tại Hà Nội, bà ta, trên hết, được trưng dẫn như “một gương mẫu đạo đức” [có đạo đức], “có hiếu”, một “biểu tượng của tình yêu nước đoàn kết” và “có công với nước” [các tiếng Việt trong ngoặc kép đúng theo nguyên bản, chú của người dịch]. Một trong các nỗ lực chính của ông Anh là để trình bày rằng các thành viên của gia tộc ông đã vun trồng một “đặc tính dân tộc” và các truyền thống yêu nước cho nhiều thế hệ. Mục đích khác là để chứng minh giá trị lịch sử của ngôi đền nơi mà tổ mẫu của ông được thờ phụng. Theo chuyện kể của ông, địa điểm đã được biến cải từ một miếu nhỏ thành một ngôi đrền chính danh bởi các thành viên của dòng tộc họ Phạm và một số dân làng trong năm 1897. Ông tin rằng ngôi đền, lâu hơn một trăm năm, xứng đáng xếp vào hạng địa điểm di sản lịch sử. Ông Anh, với sự trợ giúp của nhà chức trách địa phương, đi tìm kiếm sự giúp đỡ của một sử gia nổi tiếng, ông Trần Quốc Vượng, kẻ đã bày tỏ sự ủng hộ của ông trong các bản văn thỉnh cầu và còn tham dự vào cuộc lễ tưởng niệm ngày giỗ thứ 359 của Bà Roi trong năm 2004.

Tuy nhiên, từ 2007, sự quan tâm của các viên chức địa phương và các học giả đã suy yếu. Mặc dù không có sự tranh luận liên quan đến ông Phạm Hữu Nhật, họ đã dần dần rút lại sự ủng hộ của mình dành cho Bà Roi như một nữ anh hùng địa phương và ngôi đền của bà như một địa điểm tưởng niệm khi các sự ngập ngừng và bất định xuất hiện liên quan đến tài liệu của ông Anh. Từ tối ngày mười lăm sang ngày mười sáu tháng năm âm lịch năm 2007, tôi được mời tham dự buổi lề giỗ bà [ tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] hàng năm, và tôi nhận thấy nó khiêm tốn hơn rất nhiều so với buổi lễ ba năm trước đó, về những điều tôi được nghe thấy. Không có quan khách của tỉnh, và tôi được đón tiếp nồng nhiệt như một nhà nghiên cứu ngoại quốc bởi nhóm thân nhân họ Phạn. Khi tôi nói chuyện với các thành viên trong gia đình, tôi khám phá ra rằng họ có các phiên bản khác nhau, đôi khi mâu thuẫn, về câu chuyện. Trong khi một số trong họ tuyên bố bà bị chết trong khi đối đầu với hải tặc Trung Hoa, các người khác lập luận rằng bà đơn giản bị chết đuối ngoài biển khi tìm bắt các con cá bị ngộp thở hay lượm rong biển.



Các nỗ lực của ông Anh và sự quan tâm lớn lao đến gia đình ông ta về phía các nhân viên địa phương, các nhà trí thức, các ký giả, và ngay cả đài truyền hình trong các năm trước đây được nhìn một cách khác biệt bởi dân làng. Một số trong họ cảm thấy thất vọng. Thí dụ, ông Phúc tin rằng ngôi miếu tọa lạc trong vườn của ông cũng xứng đáng nhận được sự công nhân của chính phủ như một địa điểm lịch sử. Ngôi đền, như trong trường hợp của Bà Roi, để thờ linh hồn của một phụ nữ đã bị chết thảm. Ông đã cố gắng thuyết phục tôi rằng người phụ nữ thuộc gia đình hoàng tộc, và ông hỏi là liệu tôi có thể can thiệp cho ông với Sở Văn Hóa Tỉnh tại Quảng Ngãi hay không. Ông than thở rằng mọi gia phả liên hệ cách nào đó đã bị mất đi, và ông ta nghĩ tôi có thể chứng thực cho các lời tuyên xác của ông ta. Các người khác, chẳng hạn như dòng tộc họ Võ và thân nhân của họ, một người trong đó đang làm một viên chức tại Quảng Ngãi, tỏ vẻ nghi ngờ về các sự tường thuật của dòng tộc họ Phạm. Khi tôi hỏi lý do tại sao họ lại quá nghi ngờ đến thế, họ đưa ra một sự phúc đáp khó hiểu rằng đã có các sự ngờ vực mạnh mẽ về sự chính xác và chân thực trong gia phả họ Phạm liên quan đến Bà Roi, và rằng ngay nhà chức trách địa phương đã phải xét lại sự hiểu biết của họ về vấn đề này.

Các dân làng xem Bà Roi như tổ mẫu của họ Phạm hơn là một nữ anh hùng địa phương phủ nhận rằng họ đã đi đến ngôi đền của bà và cầu nguyện. Dân làng cũng đặt câu hỏi về Bà Roi đã sống vào hồi đầu thế kỷ thứ mười bảy, dù họ không có gì để nghi ngờ rằng bà ta thực sự có hiện hữu. Họ tuyên bố rằng ông bà rất già lão của họ còn nhớ đến Bà Roi khi họ còn là trẻ nhỏ. Một thành viên dòng tộc họ Võ nghi ngờ rằng liệu đã có các hải tặc Trung Hoa hoạt động dọc bờ biển Nam Hải trong năm 1645 hay chưa – năm có cái chết được giả định của Bà Roi. Để xác nhận các sự hồ nghi của mình, ông ta dẫn tôi đến gặp trưởng tộc dòng họ Võ, người đã cho tôi xem gia phả gia tộc họ trong đó sự đề cập đầu tiên đến hải tặc trên đảo vào niên đại năm 1789 – 144 năm sau năm mà các tài liệu họ Phạm nêu ra. 7 Tài liệu được phiên dịch từ tiếng Hán-Nôm sang tiếng Việt và được chuẩn nhận bởi Viện Hán Nôm tại Hà Nội. Các thành viên họ Võ đưa cho tôi xem gia phả và chỉ đoạn nơi mà tôi đọc được:

Cho tới ngày 6 Tháng Mười năm Kỷ Dậu (1789), khi mười lăm chiếc thuyền của hải tặc Trung Hoa cướp phá vùng này, cụ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (old man) đã giữ mọi bản sao về các hành vi. Mặc dù mọi bản sao chép các hành vi đều bị ướt nước và rách nát, cụ vẫn còn đem chúng đi và cất giữ chúng …

Họ phủ nhận phiên bản của ông Anh về cái chết vang danh của Bà Roi trong tay người Tàu, tuyên bố rằng, đúng ra, cái chết vì tai nạn của bà ngoài biển đã xảy ra khi bà tìm nhặt rong biển. Trong mắt họ, bà chỉ là một hồn ma của một thiếu nữ còn nhỏ tuổi và không có con, kẻ có thể gây ra một sự đe dọa đến sự may mắn của con cháu nếu bà không được thờ phụng, và không phải là một nữ anh hùng. Hơn nữa, họ tin rằng các hình thức riêng của họ về bằng chứng cấu thành lịch sử giá trị duy nhất có thể thách đố các sự tường thuật và gia phả của ông Anh.

KẾT LUẬN

Sau hết, vấn đề không phải là các sự tường thuật của ông Anh có đúng sự thực hay không, mà là những câu chuyện kể nào của ông là về quá khứ hay là về hiện tại, và làm cách nào mà quá khứ đã được hồi tưởng, bảo tồn, và tái dựng lại trong trí nhớ người dân. Như chúng ta nhìn thấy, quan hệ giữa các quan niệm chính thức của chính phủ với cái nhìn của người dân thì phức tạp và không hàm ý sự phân cách của hai lãnh vực. Chúng đan kết với nhau một cách chặt chẽ; người dân đáp ứng ý thức hệ chính trị của nhà nước, điều mà cùng một lúc, giúp họ hiểu biết và tái dựng ký ức của chính họ.

Trong khi bài viết này là một cuộc nghiên cứu về sự tưởng niệm và chính trị của các sự tường thuật lịch sự, nó cũng tìm cách minh chứng rằng các quan niệm của nhà nước không đơn thuần đụng độ với cái nhìn của dân chúng, mà đúng hơn kich thích sự tái xây dựng ký ức của họ sao cho đáng được ưa thích hơn. Các quan chức địa phương thường đóng giữ một vai trò quan yếu trong diễn tiến “sản xuất lịch sử” bởi họ là thành viên của làng xã và các thân nhân của nhân vật nào đó (Trouillot 1995, trang 28). Hơn nữa, bất kể các nỗ lực của họ để đi theo các chỉ thị về ý thức hệ chính thức, dân chúng có các thiên kiến và thành kiến cá nhân ảnh hưởng đến tiến trình khôi phục các sự tưởng nhớ địa phương. Trong mùa xuân năm 2009, dòng tộc họ Đặng, được khuyến khích bởi nhà chức trách cấp tỉnh, đã tiết lộ sắc phong của triều đình mà các thành viên của nó đã bảo tồn trong gần hai thế kỷ. Tài liệu đã chiếu rọi ánh sáng mới vào quá khứ của Lý Sơn và vào các sự tuyên xác của Việt Nam về chủ quyền trên các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa. Các viên chức địa phương đã dần tham gia trực tiếp vào việc giúp đỡ dòng tộc họ Đặng tái lập đền thờ của họ, và cung cấp ngân khoản cho việc tổ chức các nghi lễ truyền thống liên quan đến các binh sĩ đội Hoàng Sa. 8 Điều này khiến ta nghĩ rằng các dân làng cũng đã bắt đầu đóng một vai trò tích cực hơn, đến mức như họ đang đáp ứng lại các sự tường thuật của nhà nước. Song các thí dụ về các dòng họ Võ và họ Phạm cho thấy rằng sự tái tạo quá khứ không phải là một tiến trình hòa bình làm gia tăng sự đoàn kết địa phương hay dân tộc mà là một tiến trình trong đó các sự tranh chấp và đối nghịch hiển hiện hàng đầu, khi các nhóm và cá nhân khác biệt đối đầu với nhau về các ký ức và các sự giải thích lịch sử có thể chứng thực được. Tuy nhiên, sự đối đầu như thế được giới hạn vào trong các lãnh vực cá biệt của các sự thương nghị, được định nghĩa bởi các sáng kiến của cả địa phương lẫn nhà nước, trong khi các bộ phận khác của lịch sử cổ đại và đương đại được giữ im lặng.



Tại Lý Sơn, tương tác đa diện giữa các chính sách văn hóa hiện đại của nhà nước và các phong tục cổ truyền làm phát sinh một bố trí đầy sáng tạo của các sự đối diện với hồn ma của các kẻ đã chết như các người lính của đội Hoàng Sa hay chỉ như các thiếu nữ trẻ tuổi, chưa có con. Ông Anh đã thích nghi các sự tường thuật của ông với các luồng sóng chính thức và đem lại cho chúng ý nghĩa riêng của chúng. Ông nhấn mạnh đến tính liên tục với quá khứ, vốn đóng một vai trò quan trọng biết bao trong cuộc thảo luận của nhà nước. Nhưng sự liên tục, ông nhấn mạnh, quy chiếu đến dòng tộc của ông, làng xã của ông, hòn đảo của ông. Về mặt quan hệ huyết thống, ông trình bày rằng “tinh thần cách mạng” có niên đại lùi về đến nguồn gốc của gia tộc ông và đã được duy trì qua nhiều thế hệ. Các tổ tiên của ông tiến tới để phòng vệ Việt Nam bất kỳ khi nào đất nước kêu gọi đến họ. Hơn nữa, sự phục vụ tổ quốc không chỉ là một vấn đề của nam phái; sự can đảm ngoại lệ cũng được tiêu biểu cho phụ nữ của gia tộc ông Anh.

Bà Roi, kẻ đã cố gắng báo nguy cho người cha về quân Trung Hoa và, vào một lúc nguy kịch, đã chọn một cái chết anh hùng, có thể được giải thích như một ẩn dụ của Việt Nam như là một nạn nhân luôn luôn phải phòng vệ chủ quyền và nền độc lập của mình. Trong câu chuyện của mình, ông Anh đã sử dụng đến mưu đồ của Trung Hoa, tương tự như các sự căng thẳng giữa Trung Hoa và Việt Nam và cuộc đấu tranh của Việt Nam để chứng minh các tuyên xác của họ trên các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa. Các hải tặc Trung Hoa tượng trưng cho các khát vọng tham lam của Trung Hoa đối với đất đai Việt Nam. Khi ông Anh mô tả bà tổ mẫu của ông như một nữ anh hùng bất khuất “có ý thức bảo vệ hòn đảo yêu quý”, ông ta nói đến truyền thống nhiều thế kỷ của việc kháng cự chống ngoại xâm.

Các nguồn tài liệu bằng văn bản, chẳng hạn như tài liệu và vật kỷ niệm gia đình, đã đóng giữ một vị trí trung tâm trong lập luận của ông Anh và cuộc đấu tranh của ông trên ký ức. Để chứng thực các hình thức khác biệt của bằng chứng và cho câu chuyện của mình, ông đã hậu thuẫn chúng bằng thẩm quyền của các nhà trí thức đã giúp xác định Bà Roi không phải là một hồn ma mà trên hết như một nữ anh thư địa phương. Tuy nhiên, các sự tường thuật của ông đã khơi dậy các sự phản bác trong số nhóm thân thuộc khác, bởi họ có “ký ức được ghi chép và chứng nhận” của riêng họ -- có tính chất thuyết phục hơn bất kỳ sử gia, nhật báo, hay tài liệu nào khác. Do đó, các cuộc đấu tranh mãnh liệt giữa hai dòng tộc tượng trưng cho một kích thước khác trong tiến trình phục hồi các ký ức địa phương. Cả ông Anh lẫn các thành viên của dòng tộc họ Võ đều tìm kiếm trước tiên tính liên tục địa phương và dòng tộc khi họ muốn vạch ra rằng các thành viên của gia tộc họ cũng như người dân Lý Sơn, mặc dù xa cách về không gian với đất liền, lúc nào cũng góp phần vào việc phòng vệ dân tộc. Tính liên tục dân tộc trở nên có ý nghĩa đối với họ chỉ khi nào được kết hợp với các sự quan tâm địa phương của họ.

Một mặt, sự ủng hộ ban đầu và sự tự kiềm chế về sau của các viên chức địa phương trong việc bao gồm Bà Roi và ngôi đền thờ bà vào dự án tưởng niệm hải đội Hoàng Sa cho thấy rằng nhà nước trung ương, đối diện với các cuộc thương nghị quốc tế và địa phương, đang cố gắng để kiểm soát và định hình các sự tưởng niệm cũng như giữ chúng ở quy mô nhỏ. Các sự tưởng niệm này nhấn mạnh mối liên hệ của nhà nước hiện đại với các nhà lãnh đạo vinh quang, với lịch sử của sự “kháng cự”, và với cuộc đấu tranh cho chủ quyền và nền độc lập của Việt Nam, hơn là tính liên tục của chúng với dòng tộc, làng xã, hay hòn đảo. Nhà nước, nhận biết được sức mạnh xã hội của các nghi thức tưởng niệm, đã không cho phép các buổi lễ kỷ niệm hàng năm dành cho các binh sĩ Hoàng Sa và Trường Sa được trở thành một buổi lễ quốc gia [in đậm để nhấn manh bởi người dịch]. Mặc khác, các nhân viên địa phương có một ảnh hưởng trên dự án nhà nước. Theo đuổi cả đường lối chính trị chính thức lẫn sở thích riêng của họ, họ đã chủ ý tuyển chọn các câu chuyện truyền khẩu, ấn hành các bài viết, tổ chức các hội nghị, và chỉ định các nơi chốn, nói chung, để khôi phục và tái dựng quá khứ xa xăm trong một phương cách đáng mong ước (xem Endres 2002). Các sự tưởng niệm nhà nước được giả định để tôn thờ tập thể những kẻ mà thân xác nằm rải rác ở Biển Đông [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (Eastern Sea), các kẻ mà tên tuổi bị chìm vào quên lãng trong khi lòng can đảm và tính anh hùng của họ vẫn còn đáng để ghi nhớ. Tuy nhiên, như chúng ta nhìn thấy, đối với những kẻ sống trong thời hiện tại, điều này chưa đủ. Họ muốn rằng các hồn ma được chiêu gọi trở thành hiện thân bằng máu thịt của thân nhân của họ và muốn tên tuổi các tử sĩ đó được khắc vào bia đá muôn đời [in đậm để nhấn manh bởi người dịch]./-

   Mời xem thêm »

© Edyra Roszko
    - Một dự tuyển Tiến Sĩ tại Viện Max Planck, Leipzig, Đức Quốc.
    Ngô Bắc biên dịch và phụ chú

Nguồn: Edyta Roszko, Commemoration and the State: Memory and Legitimacy in Vietnam, SOJOURN: Journal of Social Issues in Southeast Asia, Vol. 25, no. 1 (2010), các trang 1-28.

Tài liệu tham khảo:

- Anagnost, Ann S. “The Politics of Ritual Displacement”. Trong quyển Asian Visions of Authority: Religion and the Modern States of East and Southeast Asia, biên tập bởi Charles F. Keyes, Layrel Kendall, và Helen Hardacre. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1994.
- Boudarel, Georges, “L’insertion du pouvoir central dans les cultes villageois au Vietnam: esquisse des problemes à partir des écrits de Ngô Tất Tố”. Trong quyển Cultes populaires et sociétètes asiatiques: Appareils culturels et appareils de pouvoir, biên tập bởi Alan Forest, Yoshiaki Ishizawa, và leon Vandermeersch. Tokyo: Centre National de la Recherche Scientifique, l’Université Paris, l’Institute of Asian Cultures, l’Université Sphia, 1991.
- Connerton, Paul. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
- Đặng Nghiêm Vạn. Ethnological and Religious Problems in Vietnam. Hanoi: Social Sciences Publishing House, 1998.
- DiGregorio và Salemink. “Living eith the Dead: The Politics of Ritual and Remembrance in Contemporary Vietnam”. Journal of Southeast Asian Studies 38, no. 3 (October 2007).
- DiGregorio, Michael. “Things held in Common: Memory, Space and the Reconstitution of Community Life”. Journal of Southeast Asian Studies 38, no. 3 (October 2007).
- Đỗ, Thien [?]. Vietnamese Supernaturalism: Views from the Southern Region. London: Routledge Curzon, 2003.
- Endres, Kirsten. “Local Dynamics of Renegotiating Ritual Space in Northern Vietnam: The Case of the Dinh [Đình?]. SOJOURN: Journal of Social Issues in Southeast Asia 16, no. 1 (2001).
- Endres, Kirsten. “Beautiful Customs, Worthy Traditions: Changing State Discourse on the Role of Vietnamese Culture”. International Asienforum 33, nos. 3-4 (2002).
- Evans, Grant. The Politics of Ritual and Remembrance: Laos Sine 1975. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1998.
- Hãn Nguyên, “Những sử liệu chữ Hán minh chứng chủ quyền của Việt Nam trên Quần Đảo Hoàng Sa và Trường Sa qua nhiều thế kỷ [Some historical documents written in Chinese characters prove sovereignty of Vietnam over the Paracel and Spartly Archipelagos over many centuries]”. Sử Địa 29, Tháng 1- Tháng 3 (1975).
- Hồ Tài, Huệ Tâm. “Monumental Ambiguity: The State Commemoration of Ho Chi Minh”. Trong quyển Essays into Vietnamese Past, biên tập bởi K. W. Taylor. Ithaca: Cornell University, 1995.
- Hô Tài, Huệ Tâm, biên tâp. The Country of Memory: Remaking the Past in Late Socialist Vietnam. Berkeley: University of California Press, 2001.
- Hồ Tài, Huệ Tâm và Lê Hồng Lý. “The Revenge of the Object: Villagers and Ethnographers on Dong ky [? Đồng Kỵ] Village”. Asian Ethnology 67, no. 2 (2008).
- Hoyt, Mark A. “Sino-Vietnamese Interests Collide in the South China Sea: A Case Study of the Disputed Paracel and Spratly Archipelagos”, Luận án Cao Học, University of Hawai’i, 1994.
- Kendall, Laurel. “The Cultural Politics of “superstition” in the Korean Shaman World: Modernity Constructs its Other”. Trong quyển Healing Powers and Modernity: Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, biên tập bởi Linda H. Connor và Geoffrey Samuel. Westport, CT.: Greenwood Publishing, 2001.
- Kertzer, David. Ritual, Politics and Power. New Haven, CT.: Yale University Press, 1988.
- Keyes, Charles F. “National Heroine or Local Spirit? The Struggle over Memory in the Case of Thao Suranari of Nakhon Ratchasima”. Trong quyển Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos, biên tập bởi Tanabe Shigeharu và Charles F. Keyes. London: RoutledgeCurzon, 2002.
- Kwon, Heonik. After the Massacre: Commemoration and Consolation in Ha My [?] and Mỹ Lai. Berkeley: University of California Press, 2006.
- Kwon, Heonik. Ghosts of War in Vietnam. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
- Lãng Hồ. “Hoàng Sa và Trường Sa, Lãnh Thổ Việt Nam [The Paracel and Spratly – Vietnamese Territory]”. Sử Địa 29, Tháng 1- Tháng 3 (1975).
- Lê Quý Đôn. Phủ Biên Tạp Lục [A compilation of the miscellaneous records when the southern border was pacified], vol. 1, Sàigòn: Phủ Quốc Vụ Khanh Đặc Tráh Văn Hóa, 1972.
- Lương Văn Hỷ. Revolution in the Village: Tradition and Transformation in North Vietnam, 1925-1988. Honolulu: University of Hawai’I Press, 1992.
- Malarney, Shaun Kingsey. “The Fatherland Remembers Your Sacrifice’s: Commemorating War Đea in North Vietnam”. Trong quyển The Country of Memory: Remaking the Past in Late Socialist Vietnam, biên tập bởi Huệ Tâm Hồ Tài, Berkeley: University of California Press, 2001.
- Malarney, Shaun Kingsey. Culture, Ritual and Revolution in Vietnam. London: RoutledgeCurzon, 2002.
- Malarney, Shaun Kingsey. “Festivals and the Dynamics of the Exceptional Dead in Northern Vietnam”. Journal of Southeast Asian Studies 38, no. 8 (October 2007).
- Ministry of Foreign Affairs, Socialist Republic of Vietnam. “The Hoang Sa and Truong Sa Archipelagos Vietnamese Territories” (tiếp cận ngày 21 May 2009).
- Murray, Dian H. Pirates of the South China Sea 1790-1810. Stanford: Stanford University Press. 1987.
- Ngô Đức Thịnh. Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam [Beliefs and religious culture in Vietnam]. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học xã hội, 2001.
- Ngô Đức Thọ và Nguyễn Văn Nguyên [?]. Quốc Sử Quán Triều Nguyễn: Đồng Khánh Địa Dư Chí, tỉnh Quảng Ngãi [National history [?] of the Nguyễn Dynasty: Đồng Khánh’s geography of the country, Quảng Ngãi Province]. Quảng Ngãi: Viện Nghiên Cứu Hán Nôm [Institute of Hán Nôm Language], 2006.
- Nguyễn Đăng Vũ [?]. “Từ việc xác lập nguồn gốc đội Hoàng Sa nghĩ về việc tôn tạo các di tích liên quan trên đất Quảng Ngãi [On the establishment of the origin of Hoang Sa army: Deliberations on the preservation of various historical sites connected with the Quảng Ngãi area]”. Tạp Chí Văn Hóa Nghệ Thuật 11 (2001).
- Nguyễn Đăng Vũ [?]. “Lễ khảo lề thế lính Hoàng Sa [?] [ Customary ceremony of replacing a former soldier with a new recruit]”. Tạp Chí Nghiên Cứu Đông Nam Á 5 (2002).
- Nguyễn Nhã. “Đặc khảo về Hoàng Sa và Trường Sa” [Solid research [? một thí dụ về sự phiên dịch “cẩu thả” hay bằng “máy’; phải được dịch là monograph, chú của người dịch] on the Paracel and Spratly], Sử Địa 29, Tháng 1- Tháng 3 (1975).
- Nguyễn Quang Ngọc và Vũ Văn Quan [?], “Tư liệu về nguồn gốc, chức năng và hoạt động của đội Hoàng Sa” [Document on the origin, tasks and activities of the Paracel team]. Tạp Chí Khoa Học Đại Học Quốc Gia Hà Nội 14, no. 3, (1998).
- Pelley, Patricia M. Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past. Durham: Duke University Press, 2002.
- Phạm Quỳnh Phương. Hero and Deity: Trần Hưng Đạo and the Resurgence of Popular Religion in Vietnam. Bangkok: Mekong Press, 2009.
- Poon, Shuk-Wah. “Refashioning Festivals in Republican Guangzhou”. Modern China 30, no. 2 (April 2004).
- Poon, Shuk-Wah. “Religion, Modernity, and Urban Space: The City God Temple in Republican Guangzhou”, Modern China 43, no. 2 (April 2008).
- Siu, Helen F. “Recycling Rituals: Politics and Popular Culture in Contemporary Rural China”. Trong quyển Unofficial China: Popular Culture and Thought in the People’s Republic, biên tập bởi Perry Link, Richard Madsen, và Paul G. Pickowicz. Boulder: Westview Press, 1989.
- Taylor, Philip. Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam. Honolulu: University of Hawai’I Press, 2004.
- Trần Thế Đức và Nguyễn Văn Hường [? và các tác giả khác], “Thư Mục Chú Giải Về Hoàng Sa” [An annotated bibliography on Paracel], Sử Địa 29, Thàng 1-Tháng 3, 1975.
- Trouillot, Michael Rolph. Silencing the Past: Power and the Production of Historỵ Boston: Beacon Press, 1995.
- UBND Tỉnh Quảng Ngãi và Sở Văn Hóa Thông Tin, Báo cáo của Sở VHTT Quảng Ngãi về việc xây dựng tôn tạo khu di tích Hoàng Sa – Trường Sa trên huyện đảo Lý Sơn [Report of the Office of Culture and Information of Quảng Ngãi on reconstructing and embellishment of a zone [?] of the Paracel – Spratly on Ly Son Island]. Quảng Ngãi, 2001.
- Viet Nam Net Bridge, “Islander Honour the Sacrifice of Ancient Sailors Lost at Sea” (tiếp cận ngày 20 Tháng Tư, 2009).
- Viet Nam Net Bridge, “Royal ordinance on Hoang Sa Proposed for National Recognition” (tiếp cận ngày 24 Tháng Sáu, 2009).
- Watson, James L. “Standardising the God”. Trong quyển Popular Culture in Late Imperial China, biên tập bởi David Johnson, Andrew J. Nathan, và Evelyn S. Rawski. Taipei: SMC Publishing, 1985.
- Wolf, Arthur P. “Gods, Ghosts, and Ancestors”. Trong quyển Religion and Ritual in Chinese Society, biên tập bởi Arthur P. Wolf. Stanford: Stanford University, 1974.
- Wolters, Oliver W. Two Essays on Đại Việt in the Fourteenth Century. New Haven, CY.: Council of Southeast Asian Studies, Yale Centre for International and Area Studies, 1988.
- Yang, C. K. Religion in Chinese Society. Berkeley: University of California Press, 1967.

Phụ lục:

- VỀ LỄ KHAO LỀ THẾ LÍNH HOÀNG SA VÀ ĐỘI TRƯỞNG PHẠM HỮU NHẬT: (bấm vào đây đọc tài liệu)